Samson Raphael Hirsch, Neo-Orthodoxer Reformer

Zeit seines Lebens hat Leo Trepp Samson Raphael Hirsch verehrt, obgleich er ein gespaltenes Verhältnis zu ihm hatte: Auf der einen Seite bewunderte er den Mut von Hirsch, aus einer strikt orthodoxen Tradition kommend, die Brücke zur Gesellschaft zu bauen und es aus der Tora – aus dem jüdischen Sein – heraus zu begründen. Auf der anderen Seite war er enttäuscht, dass Hirsch auf halbem Wege stehenblieb. Und doch hielt er Hirschs’ Tora Im Derech Eretz für den besten Weg, den Juden in der Diaspora gehen konnten. Ihn schmerzte es, dass viele Reformjuden in den Vereinigten Staaten sich zwar in die Gesellschaft integriert hatten und sozial engagierten, dafür aber ihr „Jüdischsein“ für sie kaum noch eine Rolle spielte. Doch genauso schmerzte ihn die Entwicklung des orthodoxen Judentums, in dem auch zu Trepps Zeiten noch oft die von Hirsch beschriebenen und kritisierten Zustände herrschten. Besonders den Juden, die nach der Schoah nach Deutschland gekommen waren, versuchte Trepp zu vermitteln, dass Judentum im Alltag mit Leben gefüllt werden muss, und dass Hirsch selbst heute wahrscheinlich nicht mehr dort stehen geblieben wäre, wo er vor über 150 Jahren Halt gemacht hatte. Trepp selbst strebte an, vor allem der Jugend eine fundierte jüdische Ausbildung zu vermitteln. Die junge Generation sollte eine jüdische Identität entwickeln können, die sie als selbstbewusste Jüdinnen und Juden durchs Leben gehen lassen würde, mit einem offenen, kritischen Blick auf die Welt, und mit der Fähigkeit und Bereitschaft, aus ihrer jüdischen Verwurzlung heraus ihre eigene Gemeinschaft und die Gesamtgesellschaft zum Besseren zu verändern.

Um Samson Raphael Hirsch soll es heute gehen, der sich bereits vor hundert Jahren mit der Frage beschäftigte, die heute zu den drängendsten gehören, mit denen sich die amerikanischen Juden auseinandersetzen sollten: Wie kann ich Jude sein, meiner Religion hingegeben, aus ihr Kraft und Ethik schöpfend – und gleichzeitig ein voll integrierter Staatsbürger, engagiert im gesellschaftlichen Leben und um das Wohl dieser Gesellschaft besorgt? Wie es aussieht, müssen wir uns heute meist für das eine oder andere entscheiden. Wie können wir es zusammenbringen? Außer dem Rekonstruktionismus hat sich noch keine jüdische Richtung in den Vereinigten Staaten grundlegend mit dieser Frage auseinandergesetzt, die Hirsch für Deutschland im Rahmen seiner Möglichkeiten löste.

Bevor ich in die Vereinigten Staaten kam, kannte ich nur das Bild, das die Juden in Europa vom amerikanischen Judentum hatten: Vereint und bereit, Opfer zu bringen. Amerika und die amerikanischen Juden halfen mir und retteten mein Leben, und dafür werde ich immer dankbar sein. Doch die amerikanisch-jüdische Gesellschaft bot ein Bild, das für mich verwirrend und beunruhigend war. Wo war die Einheit? In lebensrettender Philanthropie vereint, taten sich aus religiöser Sicht tiefe Gräben zwischen den Juden auf, und die einzelnen Richtungen lieferten sich einen heftigen Wettbewerb. Ich war aufgewachsen in einem Judentum, das Welt und Religion verbinden wollte. Meine jüdische Bildung, so unzureichend sie auch gewesen sein mag, übertraf immer noch die der meisten Menschen, die ich antraf. Ich war es gewohnt gewesen, dass mein Judentum der Maßstab meines Tuns war, es reichte in jede Facette des privaten und gemeinschaftlichen Lebens hinein. Die amerikanische Realität sah anders aus. Was ich erlebte und hier beschreiben werde, mag generalisierend wirken, doch dies ist, was der Neuling auf seiner Suche vorfand:

Die Orthodoxie erschien in der Zeit vor Mendelssohn. Ihr Gottesdienst was ästhetisch unbefriedigend und ihre Ausübung zu häufig „Mizvat Anashim melumada“. Entstanden in den Jahren in Osteuropa als ein Verteidigungsmechanismus gegen die psychologischen Auswirkungen der Verfolgung, war es schwierig, ihre Bedeutung in diesem Umfeld zu sehen. Ihr Wertesystem reichte nicht bis ins Leben des Juden und in seinen täglichen Kontakt mit dem amerikanischen Leben. Das führte zu einer Spaltung, jemand war jüdisch im Judentum und amerikanisch in allem anderen. Orthodoxie war eine legalistische Religion, die von der nostalgischen Romantik der älteren Generation am Leben gehalten wurde, die aber nicht an die neue Generation weitergegeben werden konnte. Daher schien sie nicht in der Lage, sich in die Zukunft zu katapultieren. Ihre „Gedele Yisrael“ waren Menschen, die in der Vergangenheit lebten. Diese zweigeteilte Lebensform unterstützte die verzerrte Wahrnehmung vieler Christen vom Judentum.

Die Reform repräsentierte das andere Ende des Spektrums. Sie war noch in der Hand des universellen Humanismus. Dieser wurde von den extremen deutschen Reform-Rabbinern in dieses Land gebracht, die im 19. Jahrhundert nach Amerika kamen, da ihre Ideen in Deutschland als zu radikal und entleert betrachtet wurden, hier aber auf fruchtbaren Nährboden fielen. Diese Reform begegnete den Herausforderungen Amerikas mit größter Ernsthaftigkeit, vernachlässigte aber die Ansprüche einer lebendigen Religion, so vertrat sie das Minimum des Judentums, das von der sozialen Elite praktiziert wurde. Mitzwot hatten kaum Bedeutung, zumindest wenn es um die jüdische Identifikation ging. In ihrer Ausrichtung war die Reform von einem legalistischen zum vorexilischen, prophetischen Judentum gewechselt und verleugnete damit die Kreativität, mit der die Entwicklung der Diaspora in zwei Jahrtausenden vollzogen worden war. In all dem Bemühen, sich mit diesem Zugeständnis in die Gesellschaft zu integrieren, bestätigte auch sie so ironischerweise die verzerrte Wahrnehmung der Christen – denn sie verleugnete damit ihre eigene lebendige, offene Entwicklung in der vor- und nachchristlichen Zeit. Der Prozess, der zu der Zeit die Reform wieder in die Mitte bringen sollte, hatte gerade erst mit Persönlichkeiten wie Joshua Loth Liebman begonnen.

Das konservative Judentum beruhte auf dem romantischen Konzept des „Volksgeistes“: Das jüdische Volk entwickelt seine Institutionen beständig weiter. Es wird jedoch übersehen, dass das Judentum kontinuierlich durch Führung verändert wird, die oftmals im Gegensatz zu dem Pragmatismus des „Volksgeistes“ steht. Schon Elijah, der den Ruf der Stunde erkannte, jüdisches Recht anzupassen, hatte die Menschen für genau dieses Verhalten gescholten, nämlich abzuwarten, „stockend zwischen zwei Meinungen“. Ohne die Zurechtweisung der Propheten und die klar artikulierte Führung durch die Rabbiner mag das Volk sehr wohl eine Form von synkretistischer Religion ohne Überlebenschance entwickelt haben. Gleichzeitig schaffte die Dichotomie zwischen der Philosophie und den Lebenswirklichkeiten einer christlichen Umwelt nicht nur Spannungen innerhalb der Gemeinden, da Meinungen und Ideologien aufeinander prallten, sondern auch Spannungen zwischen den Gemeinden und der Fakultät des konservativen Seminars, bestehend aus Männern, deren Führungspflichten der Orthodoxie entsprachen, die aber dem Druck der konstituierenden Gemeinden stattgeben mussten. Sie waren gezwungen, Weiterentwicklungen zu akzeptieren, und taten dies und willigten ein, Haltungen und Praktiken abzusegnen, die von den Gemeinden bereits bewilligt worden waren – wenn sie auch wegen der Einwilligung von Schuldgefühlen geplagt wurden. Die Weiterentwicklung war kein organischer Prozess. Gleichzeitig war das Wachstum des Konservatismus vorhersehbar, denn ihre romantischen Elemente und ihre Breite ermöglichten es Individuen, eindeutigen Entscheidungen aus dem Weg zu gehen.

 

Vielleicht hätte die Breite der Richtungen der Entwicklung des Judentums nicht einmal geschadet, wenn sie untereinander hätten kooperieren können. Doch sie waren gefangen in einem Konkurrenzdenken. Jede Richtung versuchte, ihre Mitglieder zu halten, besonders die einflussreichen und wohlhabenden. Es war jedoch klar, dass die organische jüdische Gemeinschaft, die der Grundstein des jüdischen Lebens in Deutschland gewesen war, einer Umsetzung fern war. Und der Immigrant wunderte sich: Warum war es hier nicht möglich, eine Kehille zu etablieren? Das deutsche Judentum hatte dies mit den Einheitsgemeinden geschafft. Die verschiedenen Gruppen stritten sich untereinander, oftmals in bitteren Auseinandersetzungen – doch als Gemeinde hielt man zusammen. Austrittsgemeinden, die sich dem Prinzip einer gemeinsamen Verwaltung und eines als Gemeinschaft angesehenen „Ortsjudentums“ nicht unterwerfen wollten, waren in der absoluten Minderheit.

Dieses allgemeine und folglich generalisierende Bild war es, das die amerikanischen Juden dem Immigranten präsentierten. Es ist ein persönliches Bild, gesehen durch die Gläser meiner eigenen Erziehung. Das Judentum war eine Form des Gottesdienstes, eines Gebrauchs oder Ritualen, aber kein Wertesystem. Wenige Juden stellten sich die grundsätzlichen Fragen des Leben aus einer jüdischen Überzeugung „Lo berekhu al ha-Torah tehilah“. Fragen, wie diejenigen, die Kant als Grundlage aller Philosophie und Weltanschauung dienten: Wer bin ich? Was sollte ich nun tun? Was ist mein Schicksal?

Und doch gab es einen beispiellosen Notfall. Die Ressourcen des jüdischen Lebens in Europa wurden in diesen Jahren von den Nazis vernichtet. Effizient und engagiert brachte das amerikanische Judentum Juden nach Amerika, doch nahm es sich dann nicht der Aufgabe an, die jüdischen Amerikaner zum Judentum zu bringen. Dabei gab es auch einen „spirituellen Notfall“. Die Zeit lief ab, die junge Generation – wahrscheinlich ebenso verwirrt wie der Immigrant, doch ohne sein jüdisches Wissen – drohte verlorenzugehen. Spirituelle und intellektuelle Ressourcen und Material wurden verschwendet. War es unmöglich, eine Philosophie des jüdischen Lebens zu entwickeln, die Religion und westliche Kultur zusammenbrachte, wie es das deutsche Judentum getan hatte? Gleichzeitig würde man damit die Pflöcke des Judentums stärken und sein Dach erweitern, dass es auch der neuen Generation Schutz geben konnte, die unter anderen Umständen aufgewachsen war. Zurückblickend versuchte der Immigrant, den Ansatz des deutschen Judentums zu untersuchen und die Leilinien, die es bieten könne. Gleichzeitig in die Gegenwart und Zukunft schauend entdeckte er den Rekonstruktionismus, eine Schule, die sich der Probleme und Gefahren bewusst war, und die bereit war, mit einer stringent durchdachten und ständig überarbeiteten Philosophie und einem Aktionsprogramm Lösungen anzubieten.

In der Zwischenzeit hat sich vieles verändert. Die Veränderungen würde ich zum großen Teil dem Rekonstruktionismus zuschreiben, der sich unter anderem dem maßgebenden Problem gestellt hat: Wie können Juden in zwei Kulturen leben? Diese Frage hat mich selbst mein Leben lang – schon in Deutschland – begleitet, so zog mich der Rekonstruktionismus von Beginn an. Es ist wahr, dass die Bedingungen dort anders waren, die Gesellschaft stabiler war und es dem jüdischen Volk nie erlaubt gewesen war, sich vollständig zu integrieren. Nichtsdestotrotz war dies innerhalb des Rahmens der bestehenden Möglichkeiten geschehen. Nach Mendelssohn, der die Tore öffnete, gibt es zwei weitere Männer, die einen großen Anteil an der geistlichen Entwicklung der deutschen Juden leisteten, Abraham Geiger und Samson Raphael Hirsch, die zwei großen Antagonisten. Mit Hirsch möchte ich mich beschäftigen. Auch ihn bewegte die schon in seiner Zeit außerordentlich wichtige Frage: „Wie kann das deutsche jüdische Volk in zwei Kulturen zu leben?“ Doch nicht nur deshalb fühle ich mich ihm nahe:

Vor 30 Jahren, im November 1938, gingen die Synagogen Oldenburgs in Flammen auf und die Gemeinden, die Hirsch von 1830 bis 1841 geführt hatte, wurden zerstört. Hirsch war der zweite Landesrabbiner dort, und seine Jahre in Oldenburg gehörten zu den schöpferischsten seines kreativen Lebens. Ich selber war der letzte Landesrabbiner.

Es gibt enorme Unterschiede zwischen Hirsch und dem Rekonstruktionismus. Dessen Begründer, Mordecai Kaplan, sieht in Hirsch keinen „Weg in die Gegenwart“ sondern eine „Weg-Sperre zur Gegenwart“. Ich neige dazu, ihn als beides zu sehen. Er hat immer eine Faszination auf mich ausgeübt. Ich bin in seiner Tradition aufgewachsen und erzogen worden, habe die Jeschiva besucht, die von seinen Nachfolgern gegründet worden ist, und habe Jahre später die Stelle übernommen, die er einst als Rabbiner innehatte. Doch von dieser persönlichen Affinität abgesehen, war Hirsch wahrscheinlich die schillerndste Persönlichkeit im Judentum des 19. Jahrhunderts. Er hatte eine immense Begabung für das Schreiben, konnte sich in der Politik durchsetzen und zog die Menschen durch seine Wärme an. Und: Er war nie zaghaft, wenn es darum ging, anderen die Werte des Judentums zu vermitteln, und er rechtfertigte das Judentum und seinen Glauben nie. Heute ist er nicht so bekannt, wie andere seiner Zeitgenossen. Das mag an seinem Hang zur Romantik liegen – es war schwer, ihn in eine andere Sprache und eine andere Zeit zu übersetzen. Als die Romantik zu Ende ging, zeigte selbst seine eigene Gemeinde Zeichen der Müdigkeit. Seine Ideen jedoch bleiben zum größten Teil wertvoll, und die Philosophie, die er zugrunde legt, verdient immer noch Beachtung, besonders da einige seiner Ideen – wie Tora im Derech Eretz – den deutschen Juden eine Synthese geboten haben, die von allen Richtungen akzeptiert wurde und nicht nur zu ihrem Überleben beigetragen, sondern sie oft zum Blühen gebracht hat.

Die Ideen seines jungen Lebens bewegen sich nach vorne, doch dann bleibt Hirsch stehen und entwickelt sich später zurück. Beachtlich ist die Spannbreite von Schülern, die er anzog: es waren bedeutende Männer, die sich zu ihm hingezogen fühlten – doch niemand blieb in seinem Lager: Heinrich Graetz und Kaufmann Kohler, die direkte Schüler waren; Anton Nehemiah Nobel – laut Ernst Simon der bewusste Vertreter von Hirschs Ideen, obgleich er der Rabbiner der nicht separatistischen Gemeinde in Frankfurt war, doch in zwei Kulturen lebend, er war außerdem einer der Lehrer Franz Rosenzweigs – Ernst Simon selbst und Erich Fromm. Diese Männer folgten Hirsch, da er neue Wege ebnete. Sie mussten ihn verlassen, da Hirsch die Ideen und die Position, die er in seiner Jugend erlangt hatte, nicht weiterentwickeln konnte – möglicherweise wegen seiner Veranlagung, sicherlich wegen seiner Erziehung. Hirsch nimmt seinen Standpunkt als die Wahrheit wahr, anstatt ihn als eine Wahrheit zu sehen. Daher endete er letztendlich als unversöhnlicher Isolationist. Bedauerlicherweise wird er so von der Geschichte wahrgenommen.

Der Sohn seiner Zeit

Hirsch war der Sohn seiner Zeit, er selbst benutzte diesen Begriff oft. Im Jahr 1808 in Hamburg geboren, war er Erbe einer etablierten Gemeinschaftstradition, Zeuge tiefgründiger ideologischer Kämpfe im jüdischen Volk und Vertreter des Geistes der Romantik, die die Zeit seiner Jugend und die Hälfte seines Erwachsenenlebens durchdringt. Hamburgs jüdische Gemeinschaft bestand seit dem 17. Jahrhundert und war gut integriert. Die Sephardim waren die Elite, die Aschkenasim waren dabei, schnell aufzuholen. Glückel von Hameln repräsentiert den Geist ihrer Hamburger Umwelt. In ihrer Zeit wurden viele von Schahhtai Zvis messianischer Bewegung mitgerissen, und viele waren ihm gefolgt – zu ihrer tiefen Ernüchterung. Der Nachklang wurde noch in der bitteren Kontroverse um Jonathan Eybeschütz, den Großrabbiner Hamburgs, gespürt. Ihm wurde vorgeworfen, Amulette mit kabbalistischen Inhalten, anspielend auf Schabbtai Zvi, an gebärende Frauen gegeben zu haben. Der Streit erreichte um 1750 herum seinen Höhepunkt und musste von der dänischen Regierung geklärt werden.

Eine Folge ist, dass Hirsch, wie auch die anderen deutsch-jüdischen Führer, dem Mystizismus, dem „Amulett-Gewerbe“ und ähnlichen Praktiken feindlich gesinnt war. Die Ereignisse könnten Hirschs Weigerung erklären, Juden zu erlauben, sich aktiv für die Rückkehr in das Land Israel zu engagieren. Dieser „Obskurantismus“ mag auch einer der Gründe für den neuen Reformtempel in Hamburg gewesen sein. Das altertümliche Rabbinat war in Verruf geraten. Der progressive Teil wollte einen zeitgenössischen Gottesdienst. Im neuen Tempel wurde eine Orgel eingeführt sowie ein neues Gebetsbuch mit vielen deutschen Gebeten und eine Transliteration des Hebräischen analog zu der ästhetischeren sephardischen Aussprache. Die orthodoxe Reaktion war furios. Die Reaktionen, voller persönlicher Invektiven, wurden in dem Band „Ele Divre ha-Brit“ gesammelt. Die heftigsten Reaktionen kamen von den Rabbinern aus Nickelsburg in Böhmen und aus Triesch in Mähren. Zur Zeit der Kontroverse war Hirsch etwa neun oder zehn Jahre alt.

Die Antwort der Orthodoxie war die Ernennung Isaak Bernays‘ zum rabbinischen Führer. Bernays verabscheute den Geist der Reform so sehr, dass er sich weigerte den Titel „Rabbiner“ zu tragen, da dieser von den Reformern genutzt und somit verdorben war. Er ließ sich mit dem sephardischen Titel „Chacham“ ansprechen. Diese Entscheidung sollte vielleicht aussagen, dass zwar Aschkenasim und Sephardim Teile eines Körpers waren – die Reform sich jedoch außerhalb dieses Körpers bewegte. Bernays verbot den Gebrauch des Gebetsbuchs der Reform nach jüdischem Gesetz. Lange wurde er als Autor des Werks „Der Biblische Orient“ angesehen. Heute wissen wir, dass er es vermutlich nicht geschrieben hat, aber schon die Tatsache, dass es ihm zugeschrieben wird, spricht für sich. In ihm wird das Hebräische als Ausdruck des jüdischen Volksgeistes angesehen, als Sprache für die Menschheit, die einen göttlichen Geist in sich trage und geschaffen sei, die Menschen zu Gott zu führen. Wir werden einige dieser Gedanken in Hirsch wiederfinden. Doch war Bernays in anderer Hinsicht durchaus modern. Vielen gilt er als Wegbereiter der modernen Orthodoxie. Er setzte sich über die Opposition vieler seiner Gemeindemitglieder hinweg und predigte regelmäßig auf Deutsch. Seine Predigen genossen das Ansehen Heinrich Heines und wurden von Graetz rundum verurteilt. Er etablierte Deutsch als Unterrichtssprache in seiner Schule und führte weltliche Fächer ein. Er was ein Romantiker. Doch gleichzeitig war er moderat progressiv und erkannte an, dass sich einiges weiterentwickelt hatte.

Hirsch war sein Schüler, und der Einfluss muss sehr groß gewesen sein. In Hirsch finden wir den gleichen Geist der Romantik, den Gebrauch der romantischen Sprache, deren Klang allein schon Gefühle wecken kann, die Liebe zur hebräischen Sprache und den Widerstand gegen die Reform. Bedeutenderweise ruft Hirsch zur deutsch-jüdischen Aussprache des Hebräischen auf (gegen den Widerstand nicht nur seiner Synagoge), da es korrekt ausgesprochen ästhetisch gesehen genauso schön wie Sephardisch sei. Er fühlt sich stark zu Schiller hingezogen, der die Ideen der Aufklärung mit den Flügeln einer sehr emotionalen Sprache schmückte. Hirsch tut das gleiche für die Ideen des Judentums. Auf eine unbekümmerte Art und Weise versuchte Bernays in zwei Kulturen zu leben; Hirsch systematisiert diese Idee.

Im Jahr 1829 studierte Hirsch an der Universität Bonn, wo er sich wahrscheinlich mit den Schriften Kants und Hegels vertraut machte. Er bewegte sich in den Kreisen seines Kommilitonen Abraham Geiger, befreundete sich mit ihm, und ich gehe davon aus, dass er bis zu einem gewissen Punkt Geigers hochgeistige Motivationen nachvollziehen konnte. Er lehnte die Praktiken der Reform ab, doch verstand der junge Hirsch ihre Ziele und oft ihre Notwendigkeit, wie seine frühen Werke zeigen, und wie wir noch sehen werden.

Der junge Rabbiner

1830 trat Hirsch die Nachfolge von Nathan Marcus Adler in Oldenburg an. Adler, der später der erste Großrabbiner des Britischen Empires werden sollte, war, laut Leopold Zunz, der erste deutsche Rabbiner, der einen Doktortitel einer deutschen Universität hatte. Die Regierung und Gemeinde waren progressiv, obwohl Reste von Unfähigkeiten, wie auch der besondere jüdische Schwur, noch präsent waren. Es wurde im Glauben auferlegt, dass Juden mit dem Kol Nidre Gebet von falschen Schwüren befreit werden. Um die Emanzipation in Oldenburg voranzubringen, schaffte Hirsch das Kol Nidre ab. Das hatte allerdings schon sein Vorgänger vorgesehen, Adler war aber nur kurz in Oldenburg gewesen und konnte sein Vorhaben wahrscheinlich nicht mehr zu Ende bringen. In Oldenburg entwarf Hirsch seine „Neunzehn Briefe“, die möglicherweise sein kreativstes Werk waren, und die wir noch besprechen werden. Er schrieb daneben „Choreb' – Aufsätze über Israels Pflichten“. Die Idee der Neunzehn Briefe und ihre Wärme bewegen Heinrich Graetz dazu, ein Schüler Hirschs zu werden, später wird er sagen, das Werk habe ihn von seinem Weg in die Apostasie abgebracht. Er verbringt drei Jahre mit Hirsch, und obgleich der ihn als rebellischen, kritischen Studenten kennenlernt, der über Bernays sagt, er sei das Brot nicht wert, das er esse, versteht er es, Herz und Verstand von Graetz zu berühren. Schließlich trennen sich ihre Wege, da Graetz in Hirschs Orthodoxie eine Wahrheit und nicht die Wahrheit sieht. Der Einfluss von Hirsch  prägt ihn jedoch für immer; ohne ihn wäre Graetz nur ein weiterer Professor ohne jüdische Bindungen geworden.

Im Jahr 1846 wird Hirsch nach Nickelsburg als Landesrabbiner von Böhmen und Mähren berufen. Diese Gemeinden waren jene, die die harten Invektiven gegen den Hamburger Tempel herausgegeben hatten; sie waren die Festung des Alten. Hirschs Bemühungen, sie in ein neo-orthodoxes Muster zu bringen, scheitern. Seine Ideen wurden missverstanden. „Er lernt Tillim und sogt Gemore“, lästerten einige, womit sie bedeuten wollten, dass er zu wenig Wert auf das Lernen lege. Kurz: Für die Gemeinde war er zu modern. Man kann nicht ausschließen, dass sich sein Widerstand zur Reform wegen dieser Erfahrung verfestigte und er den Gedanken hegte, dass, sollte er jemals Hoffnung haben können, die europäischen Juden zu beeinflussen, er seine neuen Ideen mit einem starren Widerstand gegen die Reform zusammen bringen, sowie sie strikt von der Reform getrennt halten musste.

Fünf Jahre nach seiner Berufung nach Nickelsburg folgt Hirsch 1851 dem Ruf der berühmten elf Männer nach Frankfurt. Die Hauptgemeinde Frankfurts war mit hohem Enthusiasmus reformiert. Frankfurt war Geigers Heimat, und die Gemeinde sah in ihm ihren Führer, schon bevor er von 1863 bis 1869 ihr Rabbiner wurde. Laut Deutschem Gesetz musste jeder Jude einer Gemeinde angehören – außer er verließ den jüdischen Glauben. Elf Männer der Frankfurter Gemeinde, die die Orthodoxie bewahren wollten, schlossen sich zusammen und ernannten Hirsch zu ihrem Rabbiner. Ihre Anfrage, ein leerstehendes Gebäude, das der Gemeinde gehörte, zu nutzen, wurde aus praktischen Gründen abgelehnt. Sie bauten also ihre eigene Synagoge und beantragten bei der Hauptgemeinde den von ihnen gezahlten Anteil der Steuer, der für den Unterhalt des Gottesdienstes in der Hauptsynagoge genutzt wurde. Dem Antrag wurde nicht stattgegeben. Wir können Hirsch nicht vorwerfen, die Verbindung mit der Kehille gebrochen zu haben, obwohl es durchaus möglich ist, dass er mit den Entwicklungen alles andere als unzufrieden war. Jetzt hatte er die Grundlage, eine rechtliche Trennung zu beantragen, und bekam schließlich, dank geschickter Lobbyarbeit, sein sogenanntes Austrittsgesetz. Das Gesetz wurde im Jahr 1870 vom Preußischen Landtag verabschiedet und erlaubte Juden, aus einer Gemeinde auszutreten, ohne ihre Bindung zum Judentum zu lösen. Zu diesem Zeitpunkt waren Führungskräfte der Hauptgemeinde bereit, orthodoxe Institutionen innerhalb der Einheitsgemeinde zu etablieren. Doch Hirschs Position hatte sich im Laufe des Konflikts weiter verhärtet. Er lehnte jeden Kompromiss ab – obgleich man mit einer solchen Einigung in Breslau seit 1852 miteinander auskam – und ging noch weiter. Sein Ziel war es zu beweisen, dass, laut jüdischem Gesetz, jeder orthodoxe Jude, der einer Einheitsgemeinde angehörte, ein Komplize der Averah war, weil er zu nicht-orthodoxen Formen des Judentums beitrug. In einer hitzigen Auseinandersetzung mit Rabbiner Seligmann Bär Bamberger versuchte Hirsch die Auffassung zu widerlegen, dass orthodoxe Juden in einer Gemeinde mit anderen Gruppierungen bleiben könnten, wenn sie alles bekommen, was sie brauchen. Der Bruch war komplett. Glücklicherweise folgten nur wenige Hirschs Beispiel. Das historische Bild von ihm basiert auf diesen letzten Jahren. Wir können die Ehrlichkeit und Ernsthaftigkeit beider Seiten nicht leugnen, obwohl beiden die Vision fehlte. Es ist bedauerlich, dass man Zuflucht bei der Staatsmacht suchte, besonders auf der Seite der Gemeinde, um Überzeugung zu erzwingen. Hätte es eine Trennung von Staat und Religion gegeben, wären die Dinge vielleicht anders verlaufen.

Die Herausforderung der Emanzipation

Die Emanzipation brachte keine vollständige Gleichheit für die Juden mit sich, weder auf dem Papier noch in der Praxis. Theoretisch mussten Juden beweisen, dass sie es „wert“ waren. Dies war schwierig, da Regierung und Bevölkerung ihnen im Wesentlichen feindlich gesinnt waren. Den Juden und nicht dem jüdischen Volk war die Emanzipation bewilligt worden und Juden mussten nun zeigen, dass ihnen die Mitgliedschaft in der Volksgemeinschaft nicht wichtiger als die bürgerlichen Pflichten war. Da Staat und Religion schon immer eng miteinander verbunden waren, mussten Juden nun auch beweisen, dass das Judentum nicht geringwertiger als das Christentum war. Auch das Judentum musste „emanzipiert“ werden.

Dies war eine extrem schwierige Aufgabe, die dadurch erschwert wurde, dass Juden die Emanzipation begeistert befürworteten und oftmals bereit waren, das Judentum abzuschwächen, um so gleiche Rechte für die Juden zu erhalten. Vertraut mit der westlichen Welt forderten sie ein Judentum, das sich wissenschaftlich belegen ließ, das für die westliche Denkweise ästhetisch sein würde, ein Judentum, das sie als moderne Juden zufrieden stellen und das gleichzeitig ein gutes Licht auf sie in der nicht jüdischen Welt werfen würde. Die Forderung nach Integration in die deutsche Gesellschaft war so übermächtig, dass man befürchtete, das Judentum würde den Prozess der Anpassung in dieser Form nicht überleben. Obwohl klar war, dass altertümliche Gesetze reformiert werden mussten, bestand die echte Gefahr, dass eine Reform zu weit gehen würde.

Angesichts der zweiseitigen Aufgabe glaubte die Reform, dass die Emanzipation unumkehrbar war und die Menschheit zwangsläufig aufgeklärt denken und handeln würde. Die Aufgabe, das Judentum zu emanzipieren, sollte Hand in Hand mit der Anpassung des jüdischen Gesetzes an die Neuzeit gehen. Für Geiger war das Judentum eine universelle Religion, die immer mehr ihrer zeitgebundenen Gesetze und Praktiken ablegen würde. Letztendlich würde es nur noch eine humanistische Religion geben, die alle anderen übertrifft, und in der alle Religionen vereint würden. Hirsch war ein Anhänger der Emanzipation, und er war ein Reformer. Seine für die damalige Orthodoxie neue Philosophie, seine Methoden und Lehren gehen am besten aus seinen Neunzehn Briefen hervor, deren Analyse die Basis für diesen Versuch ist, Hirsch einzuordnen. Er plädierte dafür, für deutsche Juden in Deutsch zu schreiben – „Ich muß, will ich zu den Söhnen der Zeit reden, in deutscher Sprache und in deutscher Schrift reden“ (19. Brief) – er führte eine grundsätzliche Änderung in die jüdische Erziehung ein, er erkennt die Wichtigkeit der Wissenschaft an. Erst später, unter dem Stress von Lebensnotwendigkeiten, den Kämpfen und Konflikten, verhärtet sich sein Blick, bis seine Ansichten irgendwann unklar und obskur werden.

Doch schon zu Beginn war er deutlich vorsichtiger als seine Gegenspieler. Er befasste sich nicht damit, das Judentum zu einer Religion zu machen, die die Welt verstehen und akzeptieren würde, sondern damit, den Juden seiner Zeit einen Sinn für ihr Judentum zu geben. Diese Juden würden dann ein solches Leben führen, dass der Rest der Welt sie respektieren und daraus schließen würde, dass sie einer guten Religion angehörten. Falls der Geist der Emanzipation sich in Luft auflösen sollte, gäbe es immer noch bewusste Juden. Die Geschichte zeigt uns, dass diese Vorsicht begründet war. Während sowohl Hirsch als auch Geiger einen religiösen Humanismus ausriefen, glaubte Geiger, dass im Gleichschritt damit jüdische Besonderheiten abgebaut werden müssten, während Hirsch der Ansicht war, dass diese bestehen bleiben müssten. Unglücklicherweise glaubte Hirsch, dass es das Gesetz sei, das die jüdische Identität bewahren würde, und sie nur bewahren würde, wenn es unverändert bleibe. Es konnte neu interpretiert, aber nicht angepasst werden. „Ich segne die Emancipation ... – aber – für Jissroeïl – segne ich sie nur, wenn vor Allem in Jissroeïl gleichzeitig der wahre Geist erwacht ist, der, unabhängig von Emancipation oder Nichtemancipation, auf Erreichung des Jissroeïlberufes hinarbeitet ... wenn Israel die Emanzipation nicht als Ende seines Berufs, sondern als eine neue Seite seiner Aufgabe, als eine neue Prüfung, und als eine viel schwerere, als die des Drucks (der Vergangenheit, Verf.) entgegennimmt – aber ich trauerte – wenn so wenig Israel sich selbst begriffe, so wenig seinen Geist mehr hätte, dass es Emanzipation als Ende seines Galut begrüßte, als höchstes Ziel seines geschichtlichen Berufs: .... aber ich trauerte wehmüthig, wenn Jissroeïl so weit sich verkennen sollte; Emancipation, von ungerechtem Drucke befreieten Raum für Besitzes- und Genußstreben – nicht zu theuer erkauft zu haben glauben sollte durch willkürliches Beschneiden der Thauróh, durch willkürliches Aufgeben unserer Lebensseele. – Juden müssen wir werden, im wahren Sinne Juden, von der Thauróh‘ Geist durchdrungen, sie als Quelle des Lebens aufnehmen; – dann wird auch der Geist des Judenthums Emancipation freudig begrüßen als eine nun größere Bahn zur Erfüllung ihrer Anforderung, – zur Verwirklichung ihres Lebensbildes. –“ (16. Brief).

Hätte es eine Willenseinigung zwischen Hirsch und Geiger gegeben, eine Synthese zwischen der Anpassung des Gesetzes und der Anerkennung der ewigen Volksgemeinschaft Israels, wäre ein wahrer Weg für unsere Zeit geebnet worden. Wie sich herausstellt, liegt es nun an uns, diese Synthese zu erlangen.

Hirsch und Reform

Hirsch ist sich bewusst, dass das Judentum eine Bedeutung für die Juden seiner Zeit haben muss. Die Orthodoxie war daran gescheitert, und seine Kritik an ihr ist scharf. Tatsächlich beinhaltete sie nicht mehr als das mechanische Befolgen der Mitzwot. Nachdem Zwänge und Verfolgungen dem jüdischen Volk jahrhundertelang den Kontakt mit der lebendigen Welt vorenthalten hatten, hatte es sich selbst verloren. Man sehe „nur Beten und beschauendes Leben und dazu begriffswidrige Forderungen und geistlose Übungen“. Und er fragt, wie jemand, der das orthodoxe Judentum kenne, lebendiges Wissen und lebendige Anleitung aus ihm erhalten solle. „Wie? […] Wenn nun Jissroeïl (über die Jahrhunderte der Verfolgung, d.Verf.), aus dem Leben verbannt, der Welt und dem Leben entfremdet, Anschauung der Welt und des Lebens verloren und sie in letzter Zeit nicht mit hinzu mehr brachte bei der Erfassung dieser Lehre – und sich glücklich pries, nur das Aeußere gerettet zu haben? Wenn nun ein geistloser Geist die lebensvollsten Gesetze erfaßt hat und sie zur Mumie versteinert…?“ (10. Brief).  Der Talmud werde als praktischer Führer durch das Leben ausgeschöpft, und die intellektuellen Bedürfnisse der Juden würden durch Übungen in talmudischer Wortklauberei befriedigt. Das Studieren des Tanachs sei wegen eines Missverständnisses eines talmudischen Diktums vom Lehrplan ausgeschlossen. Die trockenen Regeln des Schulchan Aruch, der eigentlich ein Handbuch für den Gelehrten war, werde nun tägliche Lektüre vieler Menschen und, da nur die Teile über Gebete und Feiertage gelesen wurden, reduziere man das Judentum praktisch aufs Beten und Feiern. Hirsch beklagt all dies und schlussfolgert, dass die Orthodoxen sich Anleitung für die Praxis aus Handbüchern holten, „ohne Begriff und Geist“ (17. Brief). Er setzte sich damit in radikale Opposition zur herkömmlichen Orthodoxie. Vielleicht kann man verstehen, dass er so als Landesrabbiner in Böhmen nicht glücklich war, und vielleicht kann man auch die Verwirrung und Bestürzung des Immigranten aus Deutschland verstehen, der in Hirschs’ Tradition großgeworden war und sich in den Vereinigten Staaten nun derselben, von Hirsch so scharf kritisierten, Art von Orthodoxie gegenüber sah, einer Orthodoxie, die es in Israel immer noch in weiten Teilen gibt, was wir nur bedauern können.

Hirsch sieht sich zwei Kräften gegenüber, mit denen er beide nicht einverstanden ist, und die er so beschreibt: „die eine, das unbegriffene Judentum als Mitzwot Anashim Melumada (Mitzwot aus Gewohnheit, d.Verf.) ererbt, ohne den Geist als heilige Mumie in Händen tragend, fürchtend, den Geist zu wecken; - die andere, zum Teil in edlem Feuer glühend für der Juden Wohl, aber das Judentum nur als geistlose Erscheinung, als einer längst zu Grabe gegangenen Zeit angehörig achtend, - den Geist suchend und nicht findend, - und im besten Streben Gefahr laufend, den Juden zu helfen und auf dem Weg dahin des Judentums letzten Nerv zu durchschneiden – aus Unkenntnis!

Diese Äußerung allein zeigt ein tieferes Verständnis und eine größere Empathie für die Reformbewegung als für die alte Orthodoxie. Er steht ihr offener gegenüber, vielleicht zeigen sich darin die Effekte seiner Freundschaft mit Geiger. Im 17. Brief fordert er Respekt für alles ehrliche Bestreben, „... denn Alle fühlen sie einen Schaden – Alle wollen das Gute, wie sie es erkannt, - Alle meinen das Heil der Brüder …“. Wenn die Führer der Reform falsch lägen, trage die gesamte Vergangenheit die Verantwortung mit ihnen. Man müsse den Willen respektieren, wenn man die Bewegung auch missbillige. „Darum achten Sie die Gesinnung! – aber bedauern, weinen mögen Sie, wenn Sie sie prüfen diese Bestrebungen.“ Selbst in den zunehmenden Variationen des Gottesdienstes sieht er etwas Gutes; immerhin geben sich die Anderen Mühe.

Zwei Einrichtungen der Reform lehnt er strikt ab:

1. Rabbinerkonferenzen oder Synoden. Ohne diese können Individuen ausprobieren und feststellen, was sich an Ideen verwirklichen lässt und was nicht. Doch Experimente von Einzelpersonen lassen Themen und Probleme offen. Diese Versuche sind Hirsch zufolge unvermeidlich in der Entwicklung des Judentums: „…freuen wir uns der Regsamkeit im Bau des Judenthums, wenn es auch zum Theil uns Niederreißen oder Uebertünchen morscher Stellen erscheint; – es ist Bürgschaft einer besseren Zeit!“ (17. Brief). Letztendlich werde ein Ausgleich erreicht werden. Konferenzen aber segnen Ideen und Praktiken ab, die eigentlich noch im Entstehen und im Wandel sind, und geben ihnen dadurch Beständigkeit. Auch tendieren Konferenzen dazu, entweder extreme Ansichten zu akzeptieren oder mittelmäßige Kompromisse auszuhandeln. „.... und dann werden Sie auch anders würdigen, was ich sonst mit Ihnen bedauerte, den scheinbar rathlosen Zustand dieser geistigen Angelegenheit unseres Volkes; keine Behörde, keine Autorität, Alles nur Bestrebung von Einzelnen, und in diesem Reformationstreben bald der Gottesdienst, um den sich Alles zu drehen scheint, so buntscheckig, daß ein Jude durch Deutschland‘s Gauen reisend bald in jeder Gemeinde ihn anders findet; – sehen Sie nicht, wie auch das sein Gutes hat? Ich bin es überzeugt, daß Keiner von uns Allen, die wir jetzt leben, das Judenthum in seiner Reinheit und Wahrheit erfaßt; nehmen Sie dabei  die Divergenz der Ansichten, die auch natürlich ist, da fast jeder Rabbine sich selbst den Weg bahnen muß und keine Schule ihn leitet; gedenken Sie überhaupt, daß wir erst in der Zeit des Kreisens sind; so wäre es ja unglückselig, wenn jetzt eine Autorität etwas begründete; ..... so werden sie eine Halbheit verewigen und den Strom der Entwicklung hemmen...“ (18. Brief). Kurz: Ein statisches, von Oben kommendes Diktum hilft den Juden bei ihren Fragen nicht, sondern schadet dem Prozess.

2. Hirsch verurteilt diejenige Wissenschaft des Judentums, die ihre Ergebnisse auf nicht jüdischer Recherche basieren, auf Materialien, die dem Judentum sogar feindlich gesinnt sein mögen. Aus praktischen Gründen schreitet die Wissenschaft – selbst die nicht voreingenommene unabhängige Wissenschaft – zu langsam voran. Während die Gelehrten nachdenken, greifen erodierende Kräfte die Strukturen des Judentums an. Wir werden also gezwungen zu handeln. Hirsch erkennt die Notwendigkeit eines wissenschaftlichen Ansatzes und definiert so die Wissenschaft selber – und beginnt sie umzusetzen.

Die Wissenschaft des Judentums

Geiger behauptete, dass Reformen auf einer wahrhaftig unparteiischen wissenschaftlichen Analyse des Judentums, einem historischen und kritischen Ansatz, beruhen konnten. Hirsch bestreitet dies. Er lehnt Maimonides und Mendelssohn gerade deshalb ab, weil sie sich dem Judentum beide von außen nähern. Hirsch nimmt sich Judah Halevi, den großen sephardischen Philosophen zum Vorbild. Tatsächlich imitiert er Halevis Dialog im Kusari für die Neunzehn Briefe: „Wir müssen von innen heraus suchen... Jesaja muss mit Jesajas Geist studiert werden.“ Von innen zu suchen, bedeutete für Hirsch das intuitive Verständnis des Judentums im Gegensatz zur kühlen angewandten Recherche. Das ist pure Romantik. Dennoch verliert er sich nie, noch verliert er seine Ziele aus den Augen. Er ist ein rationaler Romantiker. Einige Kritiker haben seine ganze Lehre abgelehnt, weil er ein Romantiker und kein kritischer Denker und kein Lehrer der Wissenschaft gewesen sei. Das scheint mir nicht gerechtfertigt. Hirsch nutzte seine Romantik als Hebel, um jüdischer Tradition einen Sinn für seine Zeitgenossen zu geben. Er gab seinen Lehren damit eine Wärme und eine emotionale Anziehungskraft, die kalte wissenschaftliche Analysen niemals hätten erreichen können. Die Ergebnisse haben ihm Recht gegeben. Er hat diesen Weg bewusst gewählt, wie er in seinem 19. Brief klarstellt: „In Mendelssohn‘s Tagen, da, als die neue Bewegung der Geister begann und unangetastet das Leben noch war, da hätte man das Judenthum als Wissenschaft erbauen und dem überall bestehenden Leben das Licht und die Wärme des Geistes bringen sollen; und anders stünde es jetzt um uns. – So aber nicht jezt. – In‘s Leben sind schon die dem wahren Judenthum nicht entsprungenen Ansichten getreten und arbeiten feindlich an Untergrabung desselben. Unmittelbar im Leben muß ihnen entgegen getreten werden; auf daß Mancher, der noch hält den Begriff, bekomme zu dem von ihm Gehaltenen; Mancher, der verwirft, stuzig werde und erst prüfe, was er verwerfe; aufgehalten werde manche zum Niederreißen oder Neuschaffen gehobene Hand, erst besonnen zu prüfen das Innere dessen, das niedergerissen, zu dem Neues hinzugeschaffen werden sollte. – Dann, wozu man unmittelbar im Leben aufgerufen, wäre dann für die Männer der Wissenschaft in der Wissenschaft und als Wissenschaft zu begründen. Das ist der Weg, den ich zu betreten gedenke.“ Aber kann Wissenschaft von innen arbeiten, wie Hirsch vorschlägt, und dennoch Wissenschaft bleiben? Zumindest steht Hirsch mit dieser Ansicht nicht allein. Man muss nur an Ralph Waldo Emerson und seinen berühmten Essay über die Natur denken. Er forderte in derselben Weise einen neuen Blick auf die Natur. Von außen betrachtet, mit Forscheraugen gesehen, ist die Natur fremd und feindlich, so Emerson. Von innen betrachtet, in dem wir sie intuitiv erkennen und Teil von ihr werden, zeigt sie ihre Wahrheit und Schönheit. Das ist Hirschs Auffassung vom Judentum.

Doch Hirsch kann sich in seiner Meinung gleichermaßen auf Lessing berufen, dem Vorbild der Aufklärung. In einer „Parabel“ erzählt Lessing – in seiner Korrespondenz mit Johann Melchior Goeze, dem Pastor in Hamburg – von einem Palast mit vielen Türen und Zufahrtsstraßen, die sich architektonisch alle unterscheiden. Das Gebäude hat kaum Fenster. Außerhalb sitzen viele Möchtegern-Architekten, die alle jeweils für sich Pläne für einen Neubau anfertigen. Als Feueralarm gegeben wird, rennen sie und retten ihre Zeichnungen, in der Hoffnung, den anderen so am schnellsten zeigen zu können, an welcher Stelle der Palast wohl brenne. Glücklicherweise ist es ein Fehlalarm. Das Gebäude ist das Bauwerk Gottes, die Zufahrtsstraßen sind so angelegt, dass jeder den direkten Zugang zu Gott hat. Nur derjenige, der sich im Inneren befindet, weiß das und sieht auch das Tageslicht, das in das Bauwerk fällt. In anderen Worten, die außenstehenden Kritiker wissen nicht, was sie tun. Wäre es ein wirkliches Feuer gewesen, hätten sie das Gebäude niederbrennen lassen und hätten es nicht gerettet. Sie sind Zerstörer, sie irren in ihrem Ansatz.

Dies ist Hirschs’ Position. Kurz: Er steht auf solider Grundlage, er vertritt Meinungen, die andere teilen, Meinungen, die er verinnerlicht und nun seinen Zeitgenossen zu vermitteln versucht. Das ist der ausschlaggebende Faktor. Er lebt im Trend seiner Zeit. Würde er heute leben, könnte seine Annährung an die Probleme durchaus anders aussehen – mit denselben Prinzipien. „Von innen“ bedeutet für Hirsch, aus einer Sicht, die sich zwar auf die Bedürfnisse der heutigen Zeit richtet, die aber gleichzeitig vorrangig das Judentum und sein Überleben im Auge hat, sowie die überragende Bedeutung des jüdischen Erbes.

Geiger war der Mann der Wissenschaft. Wie Max Wiener in seinem Werk „Abraham Geiger und das liberale Judentum“ aufzeigt, ist Geiger „eines psychologischen Fehlers schuldig, den er wahrscheinlich den Rest seines Lebens weiterhin beging... Jüdische Rituale, die Hauptziele der Reform Geigers, haben ihre Wurzeln in der gleichen spirituellen Erde wie der Glaube in mysteriösem Dogma. Weder Philosophie noch die Naturwissenschaft konnten irrationale oder sogar antirationale Grundsätze des Glaubens aus den Herzen jener reißen, für die das Mysterium des Göttlichen die Grundlage ihrer Existenz ist“ (S. 40).

Ebenso liegt der Romantiker Hirsch richtig, und die Geschichte hat seiner Ansicht Nahrung gegeben. Ein wissenschaftlich erklärtes Judentum hat es nicht geschafft, die Jugend anzuziehen, und heute können wir beobachten, wie unsere Jugend Zuflucht in den spirituellen Religionen des Ostens sucht. Und trotzdem wird die Sichtweise eines „inneren Lichtes der Wissenschaft“ Hirsch vom Weg abkommen lassen. Er glaubt irgendwann, dass die romantische Interpretation den Mitzwot Leben einhauchen wird, selbst denen, die völlig bedeutungslos geworden sind. Wenn der wissenschaftliche Ansatz einseitig ist, ist es der romantische ebenso. Und wieder können wir nur beklagen, dass Hirsch und Geiger sich nie hingesetzt und zusammen auf etwas verständigt haben.

Was Hirsch mit „der Wissenschaft von Innen“ meint, kann mit seiner Interpretation der Mitzwot erklärt werden.

 

Die Mitzwot

Für Hirsch ist das jüdische Leben nicht das Vorzimmer der Ewigkeit. Seine Philosophie bezieht sich nur auf diese Welt. Im Licht des religiösen Humanismus gesehen – was ist die Mitzwa? „..was erwarten Sie in Thauróh? .... mit anderm Worte, wie Sie Gerechtigkeit und Liebe üben sollen mit Allem und gegen Alles? Nehmen Sie dies und noch dazu den Begriff Jissroeïls, daß nicht nur dies Alles im Leben verwirklichen, sondern auch die Idee desselben bewahren und aussprechen soll, sich und Anderen zur Erziehung; und endlich Alles, was aus dem Begriff seines einstigen Staatenleben fließt, welches Letztere natürlich außer dem Lande und Staate keine Anwendung findet; – und Sie haben den Inhalt der verpflichtenden Thauróh“ (10. Brief).

Die Mitzwot funktionieren nur in dieser und für diese Welt und bestehen aus symbolischen Handlungen, die unsere Verpflichtungen gegenüber Gott und den Mitmenschen hervorbringen und uns daran erinnern. Die neue Freiheit der Juden, so Hirsch, gebe ihnen nun die Möglichkeit, die Mitzwot in Verbindung mit ihrem Zweck zu verstehen und zu praktizieren. Über die Jahrhunderte der Unterdrückung und Verfolgung sei das nicht möglich gewesen. Und sei es natürlich, dass die Mitzwot den heutigen Menschen fremd vorkämen. „…Wenn nun ein geistloser Geist die lebensvollsten Gesetze erfaßt hat und sie zur Mumie versteinert und von mancher Verirrung in Geistesbestrebungen geschreckt, wie Raubvögel scheuchte der Geist vom theuren Leichnam? …und Sie so nur äußeres Judenthum und unerkanntes, unbegriffenes, missverstandenes Judenthum und nur Bruchstück von ihm kennen?? – Vergessen Sie, was Sie davon wissen, hören Sie, als ob Sie noch nimmer gehört…“ (10. Brief). Hirsch sieht sich so selbst veranlasst, den Rahmen der Mitzwot, den Inhalt der Tora, umzuorganisieren. Ebenfalls im 10. Brief gruppiert er die Mitzwot in sechs Rubriken und erläutert sie ausführlich. Wir stellen sie in seinen Worten vor, fassen dann aber die Erklärungen stark verkürzt zusammen:

1. Torot: „die geschichtlich offenbarten Ideen über Gott, Welt, Mensch- und Israeltum mit ihren Folgen; als anzuerkennende und mit Geist und Herz aufzunehmende Prinzipien des Lebens.“ Erläuterung: Torot fordern uns auf, Gott zu verehren und unseren Nachbarn zu lieben.

Sie vermitteln die Botschaft, dass Gott der Anker unseres gesamten Lebens ist, alle Wesen sind seine Diener. Seine Größe ruft unsere Ehrfurcht hervor, seine Güte führt uns zur Liebe, seine Wahrheit lässt uns vertrauen, so dass wir unseren Stolz und unsere Vergnügungsucht aufgeben – dass wir in Empathie die Leiden und Freuden der anderen nachempfinden und sie in Liebe als Gottes Kinder annehmen.

2. Mischpatim: „Aussprüche der Gerechtigkeit gegen Ihnen gleichgeordnete Wesen aus dem Grundsatze dieser Gleichheit, also der Gerechtigkeit gegen Menschen.“ Erläuterung: Gerechtigkeit ist das grundlegende Gebot für diejenigen, die als Israel-Mensch leben wollen. Respekt für den Körper des anderen, für sein Leben, sein Besitz, seine Ehre, sein Frieden, seinen Wahrheitsanspruch, seine Freiheit, seine Lebensfreude, seinen Seelenfrieden. Die Aufforderung, die Schwächen des anderen oder unsere eigene gesetzlich höherstehende Macht nicht zu missbrauchen.

3. Chukim: „Aussprüche der Gerechtigkeit gegen Ihnen untergeordnete Wesen, aus dem Grundsatze der Gotteshörigkeit, also Gerechtigkeit gegen Erde, Pflanze, Tier und alle drei schon in Ihre Persönlichkeit übergegangen, gegen Ihren Besitz, gegen Ihren Körper, Ihr Gemüt und Ihren Geist.“ Erläuterung: Respekt für alle Lebewesen; Respekt für das Tier, dessen Körper und dessen Bedürfnisse. Respekt vor dem menschlichen Körper im Leben und im Tod, den eigenen eingeschlossen. Die Unterordnung persönlicher und animalischer Triebe unter das Gesetz Gottes. Respekt vor der Spiritualität des Menschen, der sich auch darin zeigt, dass man sich um seinen Körper kümmert, der Träger dieser Spiritualität ist; Sublimierung der animalischen Teile des Menschen, um die Balance zu schaffen, so dass auch diese Anteile seiner Menschlichkeit dienen; Selbstrespekt, der sich in der reinsten Form zeigt, nämlich im gesprochenen Wort.

4. Mitzwot: „Gebote der Liebe gegen alle Wesen ohne Anspruch derselben, rein aus Gottes Auftrag und dem Begriffe Ihrer Mensch-Israel.“ Erläuterung: Mitzwot, im engeren Sinn, fordern uns heraus, die Welt zu verbessern, um aus ihr eine echte „Wohnstätte des Menschen“ zu machen. Die Vollendung des Lebens ist die Liebe. Sie beginnt damit, die Eltern zu ehren, das Alter zu respektieren, das Böse zu meiden und das Gute zu suchen und nachzuahmen, und sich selbst die Gelegenheit zum Wachstum zu geben. Die Erde und die Geschöpfe der Erde zu nutzen, dass der Mensch neben den inneren Werten auch genügend äußere Werte erlangen kann als Mittel zur Ernährung und zur Gründung eines Hausstandes. Die Kinder zu Menschen Israels – was hier heißt zu guten Menschen – zu erziehen, die später einmal tun, was den Juden, so Hirsch, nun aufgetragen ist: wo er kann, „eines Menschen Leben, Eigenthum, Glück retten; – leidendem Thiere helfen; – Unternehmungen eines Menschen mit Kraft und Vermögen fördern; - oder, wie immer, mit deinem Vermögen und mit der Kraft deines Körpers, Geistes, Wortes Arme unterstützen, Nackte kleiden, Hungrige speisen, Leidende trösten, Kranke heilen, Unversorgten Versorgung, Unberathenen Rath, Unbelehrten Belehrung spenden, Entzweite vereinen, Segen werden, wie und wo du kannst“ (12. Brief). Die Menschen sollen sich der Gemeinschaft anschließen, zum einen der Gemeinde, aber auch Staatsorganen, da sie nur so sowohl für die Gesamtheit als Ganzes als auch für die Ewigkeit arbeiten können.

5. Edot: „Denkmale für Mensch- und Israeltum begründende Wahrheiten durch Darstellungen in Wort – und Tatsymbol für den Einzelnen, für Israel und über Israel hinaus.“

Erläuterung: Durch Edot wird in uns in der Form symbolischer Handlungen die Bedeutung dieser Grundwahrheiten immer und immer wieder klargemacht. „Aber zu solchem Wirken in Gerechtigkeit und Liebe genügt das einmalige Anerkennen der Lebensgrundwahrheiten nicht; ... für jenes und für dieses sollst du jene Grundideen und ihre Folgen wiederholt in Wort und Thatsymbol in die Seele prägen und dadurch dir und Anderen sie festhalten“ (13. Brief). Hirsch geht in Details, von denen einige angedeutet werden sollen: Der Schabbat zum Beispiel symbolisiert den Gedanken, dass die Erde Gott gehört, und der Mensch nur der Verwalter. „Diese Idee zu beleben, soll er an diesem Tage seine Menschenherrscherkraft über die Dinge nicht üben; soll keine Hand an irgend einen Gegenstand legen, ihn menschlich zu beherrschen, d.h. ihn zu einem Menschenzweck umzuwandeln; also gleichsam zurückgeben die geliehene Welt; dass es stets ihm inne bleibe: nur geliehen sei sie ihm“ (13. Brief).

Die Mesusa heiligt unsere Häuser als göttliche Tempel. Rosch ha Schana und Jom Kippur fordern uns auf, unser Leben zu reflektieren. Wir sollen erkennen, dass wir unser Anrecht auf Leben verloren haben, weil wir unserer menschlichen Berufung unter Gott nicht gerecht geworden sind, und wir sollen erkennen, dass uns diese Tage erneuern, um es erneut zu versuchen und in eine bessere Zukunft zu gehen.

Alles Genannte beinhaltet einen Appell an die Seele durch symbolische Handlungen.

6. Avoda: „Erhebung und Weihe des innern Lebens für die Berufserfüllung im äußeren Leben durch Urteilsläuterung in Symbolhandlung und Wort. Tefilah führt uns durch Selbstanalyse zu einer Heiligung unseres inneren Lebens.“

 Erläuterung: Sich ausdrückend im Gebet soll es uns in die Lage versetzen, uns selbst in der Begegnung mit Gott, der Welt und der Menschheit richtig einzuschätzen. Historische symbolische Opfer sind, in Darstellung und Handlung, nur symbolisch. Das Ziel von Gebeten ist: „Läuterung, Erleuchtung, Wiedererhebung des Innern zur Anerkenntniß der Wahrheit; nicht Rührung und verfliegende Andacht und Gefühlsschwärmerei und Thränengenuß, sondern Gedanken- und Herzensreinigung“ (14. Brief).

Hirschs’ Ideen zu Mitzwot sind für uns von außerordentlicher Wichtigkeit. Sie scheinen ihre Wurzeln in Kants Werk „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ zu haben. Wie Kant bekräftigt Hirsch, dass alle Religion auf Moral basiert, und dass alle biblischen Wahrheiten auf der Basis untersucht werden müssen, inwiefern sie zur moralischen Vervollkommnung des Menschen beitragen können. Kant weist darauf hin, dass die Glaubenslehre der Kirche lediglich symbolisch sei – Hirsch hat die gleiche Ansicht, wenn es um die Mitzwot geht. Für Kant bezwecken Gebete nicht, die Welt um uns herum zu verändern, sondern uns zu verändern und ein wahres Verständnis des Kategorischen Imperativs zu geben. Hirsch fordert, durch das Gebet eine Katharsis  anzustreben. Ungeachtet seines Rufes nach einer „Wissenschaft von Innen“, benutzt Hirsch dafür Kants „Wissenschaft von außen“. Daher sind Todot und Bakashot – Dank- und Bittgebete – nichts weiter als die Anerkennung, dass alles aus der Hand Gottes kommt. Der Schabbat, der Ruhetag für alle, sogar das Vieh, und damit eine der größten sozialen Errungenschaften, soll uns daran erinnern, dass wir soziale Pflichten zu erfüllen haben. Rosch ha-Schana, das Königtum Gottes verkündend, ist ein Ruf nach sozialer Erneuerung. Mit keinem Wort tauchen himmlische Belohnungen auf, die künftige Welt wird lediglich als ein Ziel der Geschichte erwähnt – und zwar in dieser Welt.

Es ist wichtig und bedeutend, dass es mit dem Rekonstruktionismus eine Lehre gibt, die sich mit diesen Problem in unserer heutigen Zeit beschäftigt. Wir könnten einfach Mordecai Kaplans Werk „Die Bedeutung Gottes in moderner jüdischer Religion“ zitieren, und an vielen Stellen Hirschs Ansichten finden. Zum Beispiel: „Die jüdische Nation funktioniert... als ein Instrument für soziale Kooperation und persönliche Selbstverwirklichung“ (S.314), oder „es gibt kaum eine wichtigere Funktion einer Religion, als die Sehnsucht nach Selbsterneuerung am Leben zu halten und sie in den Dienst des Fortschritts des Menschen zu stellen“ (S.63). Hirsch fasst die Rolle des Juden als Mensch Israel oder Israel-Mensch zusammen, er benutzt beide Begriffe. Er wünscht sich, dass jeder Jude durch regelmäßige Ausübung symbolisch verstandener Mitzwot Leitsätze für sein Verhalten Mitmenschen gegenüber formuliert. „Hilf deinem nichtjüdischen Bruder aus der Fülle deines Reiches Israel, bekleide seine Blöße, stille seinen Hunger, stehe ihm mit Rat und Tat zur Seite, wann immer er dich braucht.“ Ideologisch ist Hirsch mit seinem Ziel in dem Lager der Reformer. Praktisch gesehen widerspricht er ihnen. Die Reform sah manche Mitzwot als unwesentlich an und schaffte sie ab. Hirsch verbindet Mitzwot mit dem Leben und platziert sie in einem humanistischen Kontext. Von dieser Position aus greift er Maimonides und Moses Mendelssohn heftig an. Mendelssohn, weil der behauptet, dass das Judentum nur offenbartes Gesetz sei, das als göttliche Verordnung und um des jüdischen Überlebenswillen wegen befolgt werden muss. Das Judentum als einfaches Gesetz steht in keiner Verbindung zu philosophischen Ideen oder ethischen Prinzipien, die auf Vernunft basieren, und die das universelle Erbe aller Menschen sind. Das Judentum lässt Denken und Ideen vollständig frei. Mendelssohn, der die Entwicklung heute noch leite, habe sich dem Judentum von außen genähert, kritisiert Hirsch. „ ...trat wieder eine hochhervorglänzende, höchst achtbare Persönlichkeit auf ... ihre freiere Geistesentwicklung auch nicht aus dem Judenthum geschöpft habend, eigentlich groß in philosophischen Disciplinen der Metaphysik und Aesthetik, Th‘nach nur philologischästhetisch entwickelnd, das Judenthum als Wissenschaft nicht aus sich selber erbauend, sondern nur gegen politischen Unverstand und frommchristliche Zumuthungen vertheidigend, dabei persönlich ein practisch religiöser Jude, zeigte ihren Brüdern und der Welt: man könne streng religiöser Jude seyn und doch hochgeachtet hervorglänzen als deutscher Plato! – Dies „und doch!“ entschied. – Seine Nachfolger begnügten sich ... – und doch humanistische Studien anzubauen und zu verbreiten, – aber das Judenthum, Thanach und Schaß als Wissenschaft – blieb verwahrlost.“ (18. Brief). Hirsch glaubt, dass er Mitzwot und Ethik sowie Ideen – die Wissenschaft des Judentums wie er sie sieht – und Handlungen zusammen geführt hat.

Hirsch greift Maimonides wegen einer ähnlichen Dichotomie zwischen der Philosophie und den Mitzwot an. Für Maimonides sei die Erkenntnis der Wahrheit das höchste Ziel gewesen, nicht das Zusammenspiel von Judentum und Leben. „Dieser große Mann, wie wir ihm, und nur ihm, die Erhaltung des praktischen Judenthums bis auf unsere Zeit verdanken, hat gerade darin, und daß er auf anderer Seite nur ausglich, nicht schöpferisch das Judenthum aus sich selbst entwickelte, und wie er es ausglich, – alles Gute und Böse geboren. – Seine eigenthümliche Geistesrichtung war arabischgriechisch, auch sein Lebensbegriff war es. Er drang von außen in’s Judenthum und brachte Ansichten mit, die ihm anderweitig feststanden – und glich damit aus“ (18. Brief). Seine Philosophie zieht Schlussfolgerungen aus Wahrheiten, die außerhalb des Judentums liegen und die – laut Hirsch – Juden auf Abwege führen könnten. Um Maimonides' Einfluss entgegen zu steuern, mussten die jüdischen Praktiken im Mittelalter verfestigt werden bis zu dem Punkt, an dem alle Fragen zu den Gründen der Mitzwot verboten wurden. Dies war der Grund für die mechanische Einhaltung in der Vergangenheit. Jetzt hatte er, Hirsch, einen Weg gefunden, die Philosophie – die Erklärung der Mitzwot – mit der Praxis zu vereinbaren. Vielleicht glaube er sogar, sich Schleiermachers,  des „Kirchenvaters des 19. Jahrhunderts“, entledigt zu haben, der behauptete, dass dogmatische Theologie die Lehre von der Beziehung einer Epoche zu einer bestimmten Lehrmeinung war. Er erreichte, dass Theologen ihre Armbanduhren nach dem letzten Nachrichtenbericht stellten, während evangelische Pfarrer ihr wissenschaftliches Gewissen von ihrem religiösen Glauben trennten (Friedrich Heer, The Intellectual History of Modern Europe, S. 509ff.).

Pragmatisch gesehen, lag Hirsch gar nicht so falsch, aber nur, wenn er sich auf die jüdische Gemeinschaft bezog, die orthodox bleiben wollte, wenn die Mitzwot für sie zumindest eine gewisse Bedeutung hatten, ein romantisches jüdisches Volk. Auch wenn man bedenkt, dass die deutschen Juden nach der Emanzipation immer noch eine abgekapselte Körperschaft waren, die das umgebende Leben stets nur begrenzt erreichte, konnte man ihn zumindest verstehen. Doch prinzipiell lag er falsch. Er täuschte sich mit der Annahme, dass eine Reinterpretation jeder Mitzwa einen Bezug zum Leben geben konnte. Um ein Ergebnis zu erzielen, musste er Bedeutungen unendlich verbiegen, um einen Sinn zu bekommen. Gid Hanashe, zum Beispiel, symbolisiert, dass Israel keine äußere Kraft hat, um seine Berufung auszuüben – es humpelt, doch nach innen hin ist es stark. Diese Idee ist so weit hergeholt, dass sie absurd wird.

Letztendlich ist seine Position noch weniger tragbar als die von Maimonides. Was man Maimonides vorwerfen kann, ist, dass er die Philosophie und das Gesetz voneinander getrennt hat, muss man Hirsch den Vorwurf machen, dass er die Vernunft verbog, so dass sie sich den Geboten anpasste. Maimonides und Mendelssohn mögen gesagt haben: Du kannst denken, was du willst, doch die Mitzwot Gottes müssen befolgt werden. Das Ergebnis war eine Sackgasse. Hirsch kam zu dem Ergebnis, dass die Mitzwot befolgt werden müssen, und dass man in der Lage sein muss, sie mit Vernunft zu begründen, auch wenn man dafür abenteuerliche Verrenkungen machen muss. Doch diese Art von Begründung wird niemanden überzeugen und halten können, der die Mitzwot nicht ohnehin schon befolgt, und wird diejenigen abschrecken, die auf der Suche nach wirklich sinnvollen Antworten sind.

Und trotzdem kann Hirschs’ Ansicht immer noch als ein Weg in die Zukunft angesehen werden. Erstens hatte er in seinem Umfeld Erfolg. Doch noch wichtiger ist zu sehen, wie weit er mit seiner Interpretation ging.  Ein Blick in die Gegenwart lässt uns den Grad seines Mutes erkennen: Mordecai Kaplan bezeichnet die Mitzwot als Sancta – als heilige Symbole. Sie sind Traditionen, die für die Menschen eine Bedeutung haben müssen. Wenn es seinen Sinn verliert und nicht mehr als heiliges Symbol für etwas angesehen werden kann, steht es den Juden frei, es zu verwerfen und es durch etwas zu ersetzen, was ihnen an diesem Punkt ihrer Geschichte mehr Sinn vermittelt. Diese Ansicht setzt eine organische Entwicklung des Judentums voraus. Wir sehen, dass Hirsch beinahe an dem Punkt angelangt wäre, an dem er Mitzwot als Sancta ansah. Immerhin hatte er sie symbolische Akte genannt. Hätte er diesen Schritt gemacht, wäre eine Umgestaltung der Mitzwot selber möglich gewesen. Er wusste, dass er an diesem Punkt angelangt war, und zog sich zurück. In einer Fußnote seines 18. Briefes schreibt er: „Der Auspruch, daß nicht „En darshinan taame di-kra“, der mir nicht selten entgegnet wurde, heißt ja ohnehin nichts weiter als der sehr richtige Satz, man dürfe der muthmaßlich geschöpften Ansicht des Grundes einer Mitzwóh in practischer Entscheidung keine Folge geben, eben weil es nur Muthmaßung ist.“ Hirsch muss mit dem Gedanken gespielt haben. Die Angst, dass eine Verfälschung der Mitzwot das Einzige zerstören könnte, was das jüdische Volk in der Diaspora noch hatte, hielt ihn davon ab – hinzu kam die Furcht, dass es gegen den Willen Gottes sein könnte. Doch für den Mut, den er in seiner Zeit zeigte, können wir ihm nur Respekt zollen.

Hirschs Position ist stark, weil er erkannte, dass die Mitzwot und das Leben im Judentum in Verbindung sein und miteinander agieren müssen. Seine tödliche Schwäche jedoch liegt darin, dass die zeitgenössischen Ideen und Wissenschaft gebogen und verändert werden müssen, um einen Sinn in die gottgegebenen unveränderbaren Mitzwot zu pressen. Das Ergebnis ist eine romantische Phantasie. Er bietet keine Wege für ein wahres Zusammenspiel an, in dem alle Elemente subtil genug sein müssen, um verändert zu werden, damit eine Entwicklung gesichert ist.

Doch gibt es in der lutherischen Theologie nicht etwas Ähnliches? Der Individualismus wird betont – aber nur innerhalb des Textes, der von außen gereicht wird. Es besteht das Primat der religiösen Erfahrungen – bei Hirsch durch die Mitzwot. Es gibt die Offenbarung und den Zeitgeist des Wortes – bei Hirsch ebenfalls durch die Mitzwot. Dies würde ihn an Schleiermacher oder Luther heranrücken. Luther zum Beispiel glaubt, dass bloßer Verstand gefährlich ist. Die Tora ist dynamisch. Die Gesamtheit des Lebens, in Treue und Liebe gelebt, bringt Erlösung. In dieser Hinsicht würde Hirsch mehr in der deutschen protestantischen Kultur leben als Geiger!

Das Konzept des Jüdischen Volkes

In seinem Konzept des jüdischen Volkes zeigt sich wieder, dass Hirsch ein Kind der Emanzipation ist. Doch zeigt er mehr Weitsicht und Überzeugung als viele seiner Zeitgenossen. Wieder beschränkte er sich weise darauf, Juden zu antworten, die Fragen stellen könnten, und gab sich keine Mühe, das Judentum für die Welt verständlicher und genehmer zu machen. Er wollte nur erklären, dass Juden gute Bürger und stolz auf ihre Herkunft sein konnten, und sich gleichzeitig dem jüdischen Volk angehörig fühlen konnten.

In der Tat mussten Hirsch und seine Zeitgenossen sich mit zwei Problemen auseinander setzen. Sie mussten die historische Gegebenheit der jüdischen Völkerschaft erklären und sie mussten sich mit der Aussage, dass das Judentum in Wirklichkeit eine minderwertige Religion sei, auseinander setzen, die hauptsächlich von Hegel aus ging.

Hegel sah Gott oder das Allmächtige als immanent, die Geschichte war die Entfaltung des Allmächtigen in These, Antithese und Synthese. Eine der Triaden, die Hegels System bekränzten, bezog sich auf die Religion. Die These war: Gott, der allmächtige Geist, ist mehr als der Mensch; die Antithese besagte: Der Mensch, begrenzt und gegensätzlich zu Gott; die Synthese lautete: Gott wird Mensch, was das Christentum darstellt. Das Judentum war offensichtlich minderwertig, da es die Synthese noch nicht erreicht hatte.

Die Antwort der Reform wurde von Samuel Formstecher veranschaulicht. Formstecher stellte die folgende Triade auf: Ein übermächtiger Gott kann entweder durch die Natur mit einer ästhetischen Sichtweise oder durch die Religion in ethischer Sichtweise wahrgenommen werden. Die heidnische Welt der Antike nahm Gott nur ästhetisch wahr. Die Juden, auf der anderen Seite, nahmen Ihn durch Ethik oder ihre Religion wahr. Am Anfang waren die Juden durch theokratische Gesetze und Staat zusammengehalten worden, um eine Kontaminierung des Judentums durch heidnische Formen zu verhindern. Letztendlich durfte Israel in die Welt hinausgehen, um der Welt darin zu helfen, eine ethische Sicht auf Gott zu bekommen neben dem ästhetischen Eindruck, den sie von ihm schon hatte. Schließlich würde die ganze Menschheit Gott sowohl ethisch als auch ästhetisch wahrnehmen, in der Natur und durch die Religion. Dann wird es für das jüdische Volk keinen weiteren Existenzgrund geben. Formstecher betrachtete die Emanzipation als ein Zeichen, dass dieses Ziel schnell erreicht werden würde. Also konnten die Juden die religiösen Gesetze, die sie beschränkten, abbauen und mit der gesamten Menschheit in einer Religion zusammen kommen. So erklärte Formstecher, warum die Juden einmal ein Volk gewesen waren, aber es nicht mehr seien, und er hoffte, die Gleichwertigkeit oder sogar Überlegenheit des Judentums zu zeigen, wenn es um die Suche nach Gott ging. Der Preis war die Auslöschung des jüdischen Volkes; es würde keine Rückkehr in das Land Israels geben, Mitzwot und jüdische Identität könnten und sollten langsam abgebaut werden. Im Jahr 1844 formalisierte die Synode Braunschweigs dieses Prinzip.

Für Hirsch war diese selbstzerstörerische Philosophie unakzeptabel. Er findet einen Dreischritt, der das Judentum lebendig erhält und ihm gleichzeitig einen ebenbürtigen und wichtigen Platz in der Welt gibt. Es ist die Aufgabe des Menschen, ein ethisches Leben zu führen – als Einzelner und als Gesellschaft. Doch die Menschheit fehlte darin. Sie erkannte Gott nicht, weder in der Schönheit und den Wundern der Natur noch sonst, sie sah den Sinn des Lebens in Besitz und Genuss. Das Leben wurde zu einem Produkt der großen Spannbreite menschlicher Begehren. Das jüdische Volk ist geschaffen worden, so sagt er, um zu zeigen, dass es möglich ist, einen Staat und eine Gesellschaft auf dem Grundstein gottgegebener Ethik zu bauen. „Hatte man Gott aus dem Leben, ja aus der Natur zurückgewiesen und des Lebens Grund im Besitz, des Lebens Ziel im Genuß gefunden, also, daß das Leben Product der Vielheit der Menschentriebe ward, wie die Natur als Product der Vielgötter dastand; sollte ein Volk eingeführt werden in der Völker Reihen, daß durch Geschick und Leben den alleinigen Gott als des Lebens einzigen Grund, Erfüllung Seines Willens als des Lebens einziges Ziel darstellen sollte … und so durch dieses Volkes Geschick und That die Lehre über Gott und Menschenberuf unmittelbar zur Anschauung gebracht werden, zu der auf anderem Wege mittelbar durch Geschichtserfahrung die Menschheit heranerzogen werden soll: „Ein Gott aller Wesen Schöpfer, Gesetzgeber, Richter und Lenker und Erhalter, Vater, alle Wesen seine Kinder, seine Diener…“ (7. Brief).

Doch Israel, fehlgeleitet durch das Beispiel der restlichen Welt, für die Vergnügen und Besitz die höchsten Ziele waren, wurde in seinem Land seiner Berufung untreu. Als Strafe und Mission wurden die Juden ihres Landes verwiesen. In der Diaspora sollen sie büßen. Gleichzeitig sollten integrierte Individuen in den verschiedenen Ländern ihrer Zerstreuung als Juden ihren Nachbarn ein Vorbild für eine ethische, von Gott geführte Lebensweise sein. Wenn Gott schließlich entscheidet, dass die Prüfungen Israels ihrem Zweck gedient haben, wird Israel in sein Land zurückgerufen werden, um dort erneut einen Staat zu etablieren, der wieder und diesmal für ewig Gottes Willen in der Politik, Gesellschaft und in individuellen Beziehungen darstellen würde.

Der Dreischritt würde also so aussehen:

These: Israel ist in seinem Land, um zum gesellschaftlichen Modell für eine ethische Menschheit zu werden.

Antithese: Israel in der Diaspora, um sich von seinem Versagen zu reinigen und – und zwar gleichzeitig – um der Gesellschaft und den Einzelnen durch die Juden ein Beispiel für ein ethisches Leben zu geben.

Synthese: Israel ist wieder in seinem Land und soll dort – beide: Land und Volk – als Inbegriff für eine ethische Nation zwischen den Nationen der Welt stehen.

Die jüdische Aufgabe ist eine von ewiger Dauer, das jüdische Volk wird nie verschwinden. Die Gleichwertigkeit des Judentums wurde gezeigt, seine weltweite Aufgabe bestätigt. Seine Rückkehr wurde auf einen Zeitpunkt in der Zukunft vertagt, in der die gesamte Menschheit zu vollständiger Brüderschaft unter Gott erhoben würde. Wir sehen in Hirsch den Spiegel der Emanzipation verbunden mit einer gesunden Portion Skepsis, wenn es um die Unmittelbarkeit der verbesserten Zukunft für die gesamte Menschheit geht; wir erkennen die Nacheffekte des Schabbtai Zvi-Desasters in der Vorschrift, dass Juden die Rückkehr nach Israel nicht vorantreiben dürften. „Nie war Land und Boden sein Einigungsband, sondern die gemeinsame Aufgabe der Thauróh; darum ja auch eine Einheit noch, wenn auch fern vom Lande, – und drum noch Einheit, wenn auch überall in der Zerstreuung angebürgert; (nenne man diese Einheit hebr, ‚Am’ und ‚Goy’, nicht deutsch ‚Volk’, wenn man von diesem deutschen Worte das Merkmal gemeinsamen Bodens nicht zu trennen vermag); bis sie einmal Gott auch äußerlich als Volk auf einem Boden vereinigen und die Lehre der Thauróh wieder als Princip eines Staates dastehen werde, zum Muster und zur Offenbarung Gottes und des Menschenberufs. – Eine Zukunft, die als Ziel des Galut gesteckt, verheißen ist, aber ja nicht thätig von uns gefördert werden darf, nur erhofft; … eine Zukunft, die ja Hand in Hand gehet mit Erhebung der Allmenschheit zur Allverbrüderung unter Gott, dem Alleinen! Eben dieser rein geistigen Natur der Volksthümlichkeit Jissroeïl halber ist es darum auch überall zum innigen Anschluß an Staaten fähig; ...“ (16. Brief). Dies war eine tragische Philosophie, soweit es die deutsche Orthodoxie betrifft. Doch das Konzept der jüdischen Volksgemeinschaft, mit der die Reform so bitter zu kämpfen hatte, hielt die Verbindung zu allen Juden in der Welt und mit der Zukunft aufrecht.

Dass Hirsch der Idee eines jüdischen Volkes so hingegeben war, resultierte aus seiner absoluten Orthodoxie. Im Gegensatz zu Zacharias Frankel, der dasselbe Bild von den Juden hatte, der aber auch aus dem Osten Europas stammte, wo andere Bedingungen für Juden herrschten, kam Hirsch aus einer der emanzipiertesten Gegenden des Kontinents und hatte ihre Macht mit aller Wucht erlebt. Uns mag es verwirren, welche Wirkung Hegels Philosophie hatte, und wie groß das Bedürfnis war, sich mit ihr auseinanderzusetzen, doch das Judentum hatte sich schon mit Aristoteles auseinandersetzen müssen und später mit dem amerikanischen Pragmatismus – und Hegel war der Gigant der modernen Philosophie. Wenn man seine Situation bedenkt, glaube ich, dass Hirsch die Herausforderung nobel angegangen ist, und zwar ohne einen „Ausverkauf“ des Judentums. Seine Auseinandersetzung mit Hegel und der Reaktion der Reform darauf führte ihn zu seiner eigenen Theorie des Lebens in zwei Gesellschaften.

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