Samson Raphael Hirsch, Neo-Orthodoxer Reformer

Um Samson Raphael Hirsch soll es heute gehen, der sich bereits vor hundert Jahren mit der Frage beschäftigte, die heute zu den drängendsten gehören, mit denen sich die amerikanischen Juden auseinandersetzen sollten: Wie kann ich Jude sein, meiner Religion hingegeben, aus ihr Kraft und Ethik schöpfend – und gleichzeitig ein voll integrierter Staatsbürger, engagiert im gesellschaftlichen Leben und um das Wohl dieser Gesellschaft besorgt? Wie es aussieht, müssen wir uns heute meist für das eine oder andere entscheiden. Wie können wir es zusammenbringen? Außer dem Rekonstruktionismus hat sich noch keine jüdische Richtung in den Vereinigten Staaten grundlegend mit dieser Frage auseinandergesetzt, die Hirsch für Deutschland im Rahmen seiner Möglichkeiten löste.

Bevor ich in die Vereinigten Staaten kam, kannte ich nur das Bild, das die Juden in Europa vom amerikanischen Judentum hatten: Vereint und bereit, Opfer zu bringen. Amerika und die amerikanischen Juden halfen mir und retteten mein Leben, und dafür werde ich immer dankbar sein. Doch die amerikanisch-jüdische Gesellschaft bot ein Bild, das für mich verwirrend und beunruhigend war. Wo war die Einheit? In lebensrettender Philanthropie vereint, taten sich aus religiöser Sicht tiefe Gräben zwischen den Juden auf, und die einzelnen Richtungen lieferten sich einen heftigen Wettbewerb. Ich war aufgewachsen in einem Judentum, das Welt und Religion verbinden wollte. Meine jüdische Bildung, so unzureichend sie auch gewesen sein mag, übertraf immer noch die der meisten Menschen, die ich antraf. Ich war es gewohnt gewesen, dass mein Judentum der Maßstab meines Tuns war, es reichte in jede Facette des privaten und gemeinschaftlichen Lebens hinein. Die amerikanische Realität sah anders aus. Was ich erlebte und hier beschreiben werde, mag generalisierend wirken, doch dies ist, was der Neuling auf seiner Suche vorfand:

Vielleicht hätte die Breite der Richtungen der Entwicklung des Judentums nicht einmal geschadet, wenn sie untereinander hätten kooperieren können. Doch sie waren gefangen in einem Konkurrenzdenken. Jede Richtung versuchte, ihre Mitglieder zu halten, besonders die einflussreichen und wohlhabenden. Es war jedoch klar, dass die organische jüdische Gemeinschaft, die der Grundstein des jüdischen Lebens in Deutschland gewesen war, einer Umsetzung fern war. Und der Immigrant wunderte sich: Warum war es hier nicht möglich, eine Kehille zu etablieren? Das deutsche Judentum hatte dies mit den Einheitsgemeinden geschafft. Die verschiedenen Gruppen stritten sich untereinander, oftmals in bitteren Auseinandersetzungen – doch als Gemeinde hielt man zusammen. Austrittsgemeinden, die sich dem Prinzip einer gemeinsamen Verwaltung und eines als Gemeinschaft angesehenen „Ortsjudentums“ nicht unterwerfen wollten, waren in der absoluten Minderheit.

Dieses allgemeine und folglich generalisierende Bild war es, das die amerikanischen Juden dem Immigranten präsentierten. Es ist ein persönliches Bild, gesehen durch die Gläser meiner eigenen Erziehung. Das Judentum war eine Form des Gottesdienstes, eines Gebrauchs oder Ritualen, aber kein Wertesystem. Wenige Juden stellten sich die grundsätzlichen Fragen des Leben aus einer jüdischen Überzeugung „Lo berekhu al ha-Torah tehilah“. Fragen, wie diejenigen, die Kant als Grundlage aller Philosophie und Weltanschauung dienten: Wer bin ich? Was sollte ich nun tun? Was ist mein Schicksal?

Und doch gab es einen beispiellosen Notfall. Die Ressourcen des jüdischen Lebens in Europa wurden in diesen Jahren von den Nazis vernichtet. Effizient und engagiert brachte das amerikanische Judentum Juden nach Amerika, doch nahm es sich dann nicht der Aufgabe an, die jüdischen Amerikaner zum Judentum zu bringen. Dabei gab es auch einen „spirituellen Notfall“. Die Zeit lief ab, die junge Generation – wahrscheinlich ebenso verwirrt wie der Immigrant, doch ohne sein jüdisches Wissen – drohte verlorenzugehen. Spirituelle und intellektuelle Ressourcen und Material wurden verschwendet. War es unmöglich, eine Philosophie des jüdischen Lebens zu entwickeln, die Religion und westliche Kultur zusammenbrachte, wie es das deutsche Judentum getan hatte? Gleichzeitig würde man damit die Pflöcke des Judentums stärken und sein Dach erweitern, dass es auch der neuen Generation Schutz geben konnte, die unter anderen Umständen aufgewachsen war. Zurückblickend versuchte der Immigrant, den Ansatz des deutschen Judentums zu untersuchen und die Leilinien, die es bieten könne. Gleichzeitig in die Gegenwart und Zukunft schauend entdeckte er den Rekonstruktionismus, eine Schule, die sich der Probleme und Gefahren bewusst war, und die bereit war, mit einer stringent durchdachten und ständig überarbeiteten Philosophie und einem Aktionsprogramm Lösungen anzubieten.

In der Zwischenzeit hat sich vieles verändert. Die Veränderungen würde ich zum großen Teil dem Rekonstruktionismus zuschreiben, der sich unter anderem dem maßgebenden Problem gestellt hat: Wie können Juden in zwei Kulturen leben? Diese Frage hat mich selbst mein Leben lang – schon in Deutschland – begleitet, so zog mich der Rekonstruktionismus von Beginn an. Es ist wahr, dass die Bedingungen dort anders waren, die Gesellschaft stabiler war und es dem jüdischen Volk nie erlaubt gewesen war, sich vollständig zu integrieren. Nichtsdestotrotz war dies innerhalb des Rahmens der bestehenden Möglichkeiten geschehen. Nach Mendelssohn, der die Tore öffnete, gibt es zwei weitere Männer, die einen großen Anteil an der geistlichen Entwicklung der deutschen Juden leisteten, Abraham Geiger und Samson Raphael Hirsch, die zwei großen Antagonisten. Mit Hirsch möchte ich mich beschäftigen. Auch ihn bewegte die schon in seiner Zeit außerordentlich wichtige Frage: „Wie kann das deutsche jüdische Volk in zwei Kulturen zu leben?“ Doch nicht nur deshalb fühle ich mich ihm nahe:

Vor 30 Jahren, im November 1938, gingen die Synagogen Oldenburgs in Flammen auf und die Gemeinden, die Hirsch von 1830 bis 1841 geführt hatte, wurden zerstört. Hirsch war der zweite Landesrabbiner dort, und seine Jahre in Oldenburg gehörten zu den schöpferischsten seines kreativen Lebens. Ich selber war der letzte Landesrabbiner.

Es gibt enorme Unterschiede zwischen Hirsch und dem Rekonstruktionismus. Dessen Begründer, Mordecai Kaplan, sieht in Hirsch keinen „Weg in die Gegenwart“ sondern eine „Weg-Sperre zur Gegenwart“. Ich neige dazu, ihn als beides zu sehen. Er hat immer eine Faszination auf mich ausgeübt. Ich bin in seiner Tradition aufgewachsen und erzogen worden, habe die Jeschiva besucht, die von seinen Nachfolgern gegründet worden ist, und habe Jahre später die Stelle übernommen, die er einst als Rabbiner innehatte. Doch von dieser persönlichen Affinität abgesehen, war Hirsch wahrscheinlich die schillerndste Persönlichkeit im Judentum des 19. Jahrhunderts. Er hatte eine immense Begabung für das Schreiben, konnte sich in der Politik durchsetzen und zog die Menschen durch seine Wärme an. Und: Er war nie zaghaft, wenn es darum ging, anderen die Werte des Judentums zu vermitteln, und er rechtfertigte das Judentum und seinen Glauben nie. Heute ist er nicht so bekannt, wie andere seiner Zeitgenossen. Das mag an seinem Hang zur Romantik liegen – es war schwer, ihn in eine andere Sprache und eine andere Zeit zu übersetzen. Als die Romantik zu Ende ging, zeigte selbst seine eigene Gemeinde Zeichen der Müdigkeit. Seine Ideen jedoch bleiben zum größten Teil wertvoll, und die Philosophie, die er zugrunde legt, verdient immer noch Beachtung, besonders da einige seiner Ideen – wie Tora im Derech Eretz – den deutschen Juden eine Synthese geboten haben, die von allen Richtungen akzeptiert wurde und nicht nur zu ihrem Überleben beigetragen, sondern sie oft zum Blühen gebracht hat.

Die Ideen seines jungen Lebens bewegen sich nach vorne, doch dann bleibt Hirsch stehen und entwickelt sich später zurück. Beachtlich ist die Spannbreite von Schülern, die er anzog: es waren bedeutende Männer, die sich zu ihm hingezogen fühlten – doch niemand blieb in seinem Lager: Heinrich Graetz und Kaufmann Kohler, die direkte Schüler waren; Anton Nehemiah Nobel – laut Ernst Simon der bewusste Vertreter von Hirschs Ideen, obgleich er der Rabbiner der nicht separatistischen Gemeinde in Frankfurt war, doch in zwei Kulturen lebend, er war außerdem einer der Lehrer Franz Rosenzweigs – Ernst Simon selbst und Erich Fromm. Diese Männer folgten Hirsch, da er neue Wege ebnete. Sie mussten ihn verlassen, da Hirsch die Ideen und die Position, die er in seiner Jugend erlangt hatte, nicht weiterentwickeln konnte – möglicherweise wegen seiner Veranlagung, sicherlich wegen seiner Erziehung. Hirsch nimmt seinen Standpunkt als die Wahrheit wahr, anstatt ihn als eine Wahrheit zu sehen. Daher endete er letztendlich als unversöhnlicher Isolationist. Bedauerlicherweise wird er so von der Geschichte wahrgenommen.

Der junge Rabbiner

1830 trat Hirsch die Nachfolge von Nathan Marcus Adler in Oldenburg an. Adler, der später der erste Großrabbiner des Britischen Empires werden sollte, war, laut Leopold Zunz, der erste deutsche Rabbiner, der einen Doktortitel einer deutschen Universität hatte. Die Regierung und Gemeinde waren progressiv, obwohl Reste von Unfähigkeiten, wie auch der besondere jüdische Schwur, noch präsent waren. Es wurde im Glauben auferlegt, dass Juden mit dem Kol Nidre Gebet von falschen Schwüren befreit werden. Um die Emanzipation in Oldenburg voranzubringen, schaffte Hirsch das Kol Nidre ab. Das hatte allerdings schon sein Vorgänger vorgesehen, Adler war aber nur kurz in Oldenburg gewesen und konnte sein Vorhaben wahrscheinlich nicht mehr zu Ende bringen. In Oldenburg entwarf Hirsch seine „Neunzehn Briefe“, die möglicherweise sein kreativstes Werk waren, und die wir noch besprechen werden. Er schrieb daneben „Choreb' – Aufsätze über Israels Pflichten“. Die Idee der Neunzehn Briefe und ihre Wärme bewegen Heinrich Graetz dazu, ein Schüler Hirschs zu werden, später wird er sagen, das Werk habe ihn von seinem Weg in die Apostasie abgebracht. Er verbringt drei Jahre mit Hirsch, und obgleich der ihn als rebellischen, kritischen Studenten kennenlernt, der über Bernays sagt, er sei das Brot nicht wert, das er esse, versteht er es, Herz und Verstand von Graetz zu berühren. Schließlich trennen sich ihre Wege, da Graetz in Hirschs Orthodoxie eine Wahrheit und nicht die Wahrheit sieht. Der Einfluss von Hirsch  prägt ihn jedoch für immer; ohne ihn wäre Graetz nur ein weiterer Professor ohne jüdische Bindungen geworden.

Im Jahr 1846 wird Hirsch nach Nickelsburg als Landesrabbiner von Böhmen und Mähren berufen. Diese Gemeinden waren jene, die die harten Invektiven gegen den Hamburger Tempel herausgegeben hatten; sie waren die Festung des Alten. Hirschs Bemühungen, sie in ein neo-orthodoxes Muster zu bringen, scheitern. Seine Ideen wurden missverstanden. „Er lernt Tillim und sogt Gemore“, lästerten einige, womit sie bedeuten wollten, dass er zu wenig Wert auf das Lernen lege. Kurz: Für die Gemeinde war er zu modern. Man kann nicht ausschließen, dass sich sein Widerstand zur Reform wegen dieser Erfahrung verfestigte und er den Gedanken hegte, dass, sollte er jemals Hoffnung haben können, die europäischen Juden zu beeinflussen, er seine neuen Ideen mit einem starren Widerstand gegen die Reform zusammen bringen, sowie sie strikt von der Reform getrennt halten musste.

Fünf Jahre nach seiner Berufung nach Nickelsburg folgt Hirsch 1851 dem Ruf der berühmten elf Männer nach Frankfurt. Die Hauptgemeinde Frankfurts war mit hohem Enthusiasmus reformiert. Frankfurt war Geigers Heimat, und die Gemeinde sah in ihm ihren Führer, schon bevor er von 1863 bis 1869 ihr Rabbiner wurde. Laut Deutschem Gesetz musste jeder Jude einer Gemeinde angehören – außer er verließ den jüdischen Glauben. Elf Männer der Frankfurter Gemeinde, die die Orthodoxie bewahren wollten, schlossen sich zusammen und ernannten Hirsch zu ihrem Rabbiner. Ihre Anfrage, ein leerstehendes Gebäude, das der Gemeinde gehörte, zu nutzen, wurde aus praktischen Gründen abgelehnt. Sie bauten also ihre eigene Synagoge und beantragten bei der Hauptgemeinde den von ihnen gezahlten Anteil der Steuer, der für den Unterhalt des Gottesdienstes in der Hauptsynagoge genutzt wurde. Dem Antrag wurde nicht stattgegeben. Wir können Hirsch nicht vorwerfen, die Verbindung mit der Kehille gebrochen zu haben, obwohl es durchaus möglich ist, dass er mit den Entwicklungen alles andere als unzufrieden war. Jetzt hatte er die Grundlage, eine rechtliche Trennung zu beantragen, und bekam schließlich, dank geschickter Lobbyarbeit, sein sogenanntes Austrittsgesetz. Das Gesetz wurde im Jahr 1870 vom Preußischen Landtag verabschiedet und erlaubte Juden, aus einer Gemeinde auszutreten, ohne ihre Bindung zum Judentum zu lösen. Zu diesem Zeitpunkt waren Führungskräfte der Hauptgemeinde bereit, orthodoxe Institutionen innerhalb der Einheitsgemeinde zu etablieren. Doch Hirschs Position hatte sich im Laufe des Konflikts weiter verhärtet. Er lehnte jeden Kompromiss ab – obgleich man mit einer solchen Einigung in Breslau seit 1852 miteinander auskam – und ging noch weiter. Sein Ziel war es zu beweisen, dass, laut jüdischem Gesetz, jeder orthodoxe Jude, der einer Einheitsgemeinde angehörte, ein Komplize der Averah war, weil er zu nicht-orthodoxen Formen des Judentums beitrug. In einer hitzigen Auseinandersetzung mit Rabbiner Seligmann Bär Bamberger versuchte Hirsch die Auffassung zu widerlegen, dass orthodoxe Juden in einer Gemeinde mit anderen Gruppierungen bleiben könnten, wenn sie alles bekommen, was sie brauchen. Der Bruch war komplett. Glücklicherweise folgten nur wenige Hirschs Beispiel. Das historische Bild von ihm basiert auf diesen letzten Jahren. Wir können die Ehrlichkeit und Ernsthaftigkeit beider Seiten nicht leugnen, obwohl beiden die Vision fehlte. Es ist bedauerlich, dass man Zuflucht bei der Staatsmacht suchte, besonders auf der Seite der Gemeinde, um Überzeugung zu erzwingen. Hätte es eine Trennung von Staat und Religion gegeben, wären die Dinge vielleicht anders verlaufen.

Hirsch und Reform

Hirsch ist sich bewusst, dass das Judentum eine Bedeutung für die Juden seiner Zeit haben muss. Die Orthodoxie war daran gescheitert, und seine Kritik an ihr ist scharf. Tatsächlich beinhaltete sie nicht mehr als das mechanische Befolgen der Mitzwot. Nachdem Zwänge und Verfolgungen dem jüdischen Volk jahrhundertelang den Kontakt mit der lebendigen Welt vorenthalten hatten, hatte es sich selbst verloren. Man sehe „nur Beten und beschauendes Leben und dazu begriffswidrige Forderungen und geistlose Übungen“. Und er fragt, wie jemand, der das orthodoxe Judentum kenne, lebendiges Wissen und lebendige Anleitung aus ihm erhalten solle. „Wie? […] Wenn nun Jissroeïl (über die Jahrhunderte der Verfolgung, d.Verf.), aus dem Leben verbannt, der Welt und dem Leben entfremdet, Anschauung der Welt und des Lebens verloren und sie in letzter Zeit nicht mit hinzu mehr brachte bei der Erfassung dieser Lehre – und sich glücklich pries, nur das Aeußere gerettet zu haben? Wenn nun ein geistloser Geist die lebensvollsten Gesetze erfaßt hat und sie zur Mumie versteinert…?“ (10. Brief).  Der Talmud werde als praktischer Führer durch das Leben ausgeschöpft, und die intellektuellen Bedürfnisse der Juden würden durch Übungen in talmudischer Wortklauberei befriedigt. Das Studieren des Tanachs sei wegen eines Missverständnisses eines talmudischen Diktums vom Lehrplan ausgeschlossen. Die trockenen Regeln des Schulchan Aruch, der eigentlich ein Handbuch für den Gelehrten war, werde nun tägliche Lektüre vieler Menschen und, da nur die Teile über Gebete und Feiertage gelesen wurden, reduziere man das Judentum praktisch aufs Beten und Feiern. Hirsch beklagt all dies und schlussfolgert, dass die Orthodoxen sich Anleitung für die Praxis aus Handbüchern holten, „ohne Begriff und Geist“ (17. Brief). Er setzte sich damit in radikale Opposition zur herkömmlichen Orthodoxie. Vielleicht kann man verstehen, dass er so als Landesrabbiner in Böhmen nicht glücklich war, und vielleicht kann man auch die Verwirrung und Bestürzung des Immigranten aus Deutschland verstehen, der in Hirschs’ Tradition großgeworden war und sich in den Vereinigten Staaten nun derselben, von Hirsch so scharf kritisierten, Art von Orthodoxie gegenüber sah, einer Orthodoxie, die es in Israel immer noch in weiten Teilen gibt, was wir nur bedauern können.

Hirsch sieht sich zwei Kräften gegenüber, mit denen er beide nicht einverstanden ist, und die er so beschreibt: „die eine, das unbegriffene Judentum als Mitzwot Anashim Melumada (Mitzwot aus Gewohnheit, d.Verf.) ererbt, ohne den Geist als heilige Mumie in Händen tragend, fürchtend, den Geist zu wecken; - die andere, zum Teil in edlem Feuer glühend für der Juden Wohl, aber das Judentum nur als geistlose Erscheinung, als einer längst zu Grabe gegangenen Zeit angehörig achtend, - den Geist suchend und nicht findend, - und im besten Streben Gefahr laufend, den Juden zu helfen und auf dem Weg dahin des Judentums letzten Nerv zu durchschneiden – aus Unkenntnis!

Diese Äußerung allein zeigt ein tieferes Verständnis und eine größere Empathie für die Reformbewegung als für die alte Orthodoxie. Er steht ihr offener gegenüber, vielleicht zeigen sich darin die Effekte seiner Freundschaft mit Geiger. Im 17. Brief fordert er Respekt für alles ehrliche Bestreben, „... denn Alle fühlen sie einen Schaden – Alle wollen das Gute, wie sie es erkannt, - Alle meinen das Heil der Brüder …“. Wenn die Führer der Reform falsch lägen, trage die gesamte Vergangenheit die Verantwortung mit ihnen. Man müsse den Willen respektieren, wenn man die Bewegung auch missbillige. „Darum achten Sie die Gesinnung! – aber bedauern, weinen mögen Sie, wenn Sie sie prüfen diese Bestrebungen.“ Selbst in den zunehmenden Variationen des Gottesdienstes sieht er etwas Gutes; immerhin geben sich die Anderen Mühe.

Zwei Einrichtungen der Reform lehnt er strikt ab:

1. Rabbinerkonferenzen oder Synoden. Ohne diese können Individuen ausprobieren und feststellen, was sich an Ideen verwirklichen lässt und was nicht. Doch Experimente von Einzelpersonen lassen Themen und Probleme offen. Diese Versuche sind Hirsch zufolge unvermeidlich in der Entwicklung des Judentums: „…freuen wir uns der Regsamkeit im Bau des Judenthums, wenn es auch zum Theil uns Niederreißen oder Uebertünchen morscher Stellen erscheint; – es ist Bürgschaft einer besseren Zeit!“ (17. Brief). Letztendlich werde ein Ausgleich erreicht werden. Konferenzen aber segnen Ideen und Praktiken ab, die eigentlich noch im Entstehen und im Wandel sind, und geben ihnen dadurch Beständigkeit. Auch tendieren Konferenzen dazu, entweder extreme Ansichten zu akzeptieren oder mittelmäßige Kompromisse auszuhandeln. „.... und dann werden Sie auch anders würdigen, was ich sonst mit Ihnen bedauerte, den scheinbar rathlosen Zustand dieser geistigen Angelegenheit unseres Volkes; keine Behörde, keine Autorität, Alles nur Bestrebung von Einzelnen, und in diesem Reformationstreben bald der Gottesdienst, um den sich Alles zu drehen scheint, so buntscheckig, daß ein Jude durch Deutschland‘s Gauen reisend bald in jeder Gemeinde ihn anders findet; – sehen Sie nicht, wie auch das sein Gutes hat? Ich bin es überzeugt, daß Keiner von uns Allen, die wir jetzt leben, das Judenthum in seiner Reinheit und Wahrheit erfaßt; nehmen Sie dabei  die Divergenz der Ansichten, die auch natürlich ist, da fast jeder Rabbine sich selbst den Weg bahnen muß und keine Schule ihn leitet; gedenken Sie überhaupt, daß wir erst in der Zeit des Kreisens sind; so wäre es ja unglückselig, wenn jetzt eine Autorität etwas begründete; ..... so werden sie eine Halbheit verewigen und den Strom der Entwicklung hemmen...“ (18. Brief). Kurz: Ein statisches, von Oben kommendes Diktum hilft den Juden bei ihren Fragen nicht, sondern schadet dem Prozess.

2. Hirsch verurteilt diejenige Wissenschaft des Judentums, die ihre Ergebnisse auf nicht jüdischer Recherche basieren, auf Materialien, die dem Judentum sogar feindlich gesinnt sein mögen. Aus praktischen Gründen schreitet die Wissenschaft – selbst die nicht voreingenommene unabhängige Wissenschaft – zu langsam voran. Während die Gelehrten nachdenken, greifen erodierende Kräfte die Strukturen des Judentums an. Wir werden also gezwungen zu handeln. Hirsch erkennt die Notwendigkeit eines wissenschaftlichen Ansatzes und definiert so die Wissenschaft selber – und beginnt sie umzusetzen.

Die Mitzwot

Für Hirsch ist das jüdische Leben nicht das Vorzimmer der Ewigkeit. Seine Philosophie bezieht sich nur auf diese Welt. Im Licht des religiösen Humanismus gesehen – was ist die Mitzwa? „..was erwarten Sie in Thauróh? .... mit anderm Worte, wie Sie Gerechtigkeit und Liebe üben sollen mit Allem und gegen Alles? Nehmen Sie dies und noch dazu den Begriff Jissroeïls, daß nicht nur dies Alles im Leben verwirklichen, sondern auch die Idee desselben bewahren und aussprechen soll, sich und Anderen zur Erziehung; und endlich Alles, was aus dem Begriff seines einstigen Staatenleben fließt, welches Letztere natürlich außer dem Lande und Staate keine Anwendung findet; – und Sie haben den Inhalt der verpflichtenden Thauróh“ (10. Brief).

Die Mitzwot funktionieren nur in dieser und für diese Welt und bestehen aus symbolischen Handlungen, die unsere Verpflichtungen gegenüber Gott und den Mitmenschen hervorbringen und uns daran erinnern. Die neue Freiheit der Juden, so Hirsch, gebe ihnen nun die Möglichkeit, die Mitzwot in Verbindung mit ihrem Zweck zu verstehen und zu praktizieren. Über die Jahrhunderte der Unterdrückung und Verfolgung sei das nicht möglich gewesen. Und sei es natürlich, dass die Mitzwot den heutigen Menschen fremd vorkämen. „…Wenn nun ein geistloser Geist die lebensvollsten Gesetze erfaßt hat und sie zur Mumie versteinert und von mancher Verirrung in Geistesbestrebungen geschreckt, wie Raubvögel scheuchte der Geist vom theuren Leichnam? …und Sie so nur äußeres Judenthum und unerkanntes, unbegriffenes, missverstandenes Judenthum und nur Bruchstück von ihm kennen?? – Vergessen Sie, was Sie davon wissen, hören Sie, als ob Sie noch nimmer gehört…“ (10. Brief). Hirsch sieht sich so selbst veranlasst, den Rahmen der Mitzwot, den Inhalt der Tora, umzuorganisieren. Ebenfalls im 10. Brief gruppiert er die Mitzwot in sechs Rubriken und erläutert sie ausführlich. Wir stellen sie in seinen Worten vor, fassen dann aber die Erklärungen stark verkürzt zusammen:

1. Torot: „die geschichtlich offenbarten Ideen über Gott, Welt, Mensch- und Israeltum mit ihren Folgen; als anzuerkennende und mit Geist und Herz aufzunehmende Prinzipien des Lebens.“ Erläuterung: Torot fordern uns auf, Gott zu verehren und unseren Nachbarn zu lieben.

Sie vermitteln die Botschaft, dass Gott der Anker unseres gesamten Lebens ist, alle Wesen sind seine Diener. Seine Größe ruft unsere Ehrfurcht hervor, seine Güte führt uns zur Liebe, seine Wahrheit lässt uns vertrauen, so dass wir unseren Stolz und unsere Vergnügungsucht aufgeben – dass wir in Empathie die Leiden und Freuden der anderen nachempfinden und sie in Liebe als Gottes Kinder annehmen.

2. Mischpatim: „Aussprüche der Gerechtigkeit gegen Ihnen gleichgeordnete Wesen aus dem Grundsatze dieser Gleichheit, also der Gerechtigkeit gegen Menschen.“ Erläuterung: Gerechtigkeit ist das grundlegende Gebot für diejenigen, die als Israel-Mensch leben wollen. Respekt für den Körper des anderen, für sein Leben, sein Besitz, seine Ehre, sein Frieden, seinen Wahrheitsanspruch, seine Freiheit, seine Lebensfreude, seinen Seelenfrieden. Die Aufforderung, die Schwächen des anderen oder unsere eigene gesetzlich höherstehende Macht nicht zu missbrauchen.

3. Chukim: „Aussprüche der Gerechtigkeit gegen Ihnen untergeordnete Wesen, aus dem Grundsatze der Gotteshörigkeit, also Gerechtigkeit gegen Erde, Pflanze, Tier und alle drei schon in Ihre Persönlichkeit übergegangen, gegen Ihren Besitz, gegen Ihren Körper, Ihr Gemüt und Ihren Geist.“ Erläuterung: Respekt für alle Lebewesen; Respekt für das Tier, dessen Körper und dessen Bedürfnisse. Respekt vor dem menschlichen Körper im Leben und im Tod, den eigenen eingeschlossen. Die Unterordnung persönlicher und animalischer Triebe unter das Gesetz Gottes. Respekt vor der Spiritualität des Menschen, der sich auch darin zeigt, dass man sich um seinen Körper kümmert, der Träger dieser Spiritualität ist; Sublimierung der animalischen Teile des Menschen, um die Balance zu schaffen, so dass auch diese Anteile seiner Menschlichkeit dienen; Selbstrespekt, der sich in der reinsten Form zeigt, nämlich im gesprochenen Wort.

4. Mitzwot: „Gebote der Liebe gegen alle Wesen ohne Anspruch derselben, rein aus Gottes Auftrag und dem Begriffe Ihrer Mensch-Israel.“ Erläuterung: Mitzwot, im engeren Sinn, fordern uns heraus, die Welt zu verbessern, um aus ihr eine echte „Wohnstätte des Menschen“ zu machen. Die Vollendung des Lebens ist die Liebe. Sie beginnt damit, die Eltern zu ehren, das Alter zu respektieren, das Böse zu meiden und das Gute zu suchen und nachzuahmen, und sich selbst die Gelegenheit zum Wachstum zu geben. Die Erde und die Geschöpfe der Erde zu nutzen, dass der Mensch neben den inneren Werten auch genügend äußere Werte erlangen kann als Mittel zur Ernährung und zur Gründung eines Hausstandes. Die Kinder zu Menschen Israels – was hier heißt zu guten Menschen – zu erziehen, die später einmal tun, was den Juden, so Hirsch, nun aufgetragen ist: wo er kann, „eines Menschen Leben, Eigenthum, Glück retten; – leidendem Thiere helfen; – Unternehmungen eines Menschen mit Kraft und Vermögen fördern; - oder, wie immer, mit deinem Vermögen und mit der Kraft deines Körpers, Geistes, Wortes Arme unterstützen, Nackte kleiden, Hungrige speisen, Leidende trösten, Kranke heilen, Unversorgten Versorgung, Unberathenen Rath, Unbelehrten Belehrung spenden, Entzweite vereinen, Segen werden, wie und wo du kannst“ (12. Brief). Die Menschen sollen sich der Gemeinschaft anschließen, zum einen der Gemeinde, aber auch Staatsorganen, da sie nur so sowohl für die Gesamtheit als Ganzes als auch für die Ewigkeit arbeiten können.

5. Edot: „Denkmale für Mensch- und Israeltum begründende Wahrheiten durch Darstellungen in Wort – und Tatsymbol für den Einzelnen, für Israel und über Israel hinaus.“

Erläuterung: Durch Edot wird in uns in der Form symbolischer Handlungen die Bedeutung dieser Grundwahrheiten immer und immer wieder klargemacht. „Aber zu solchem Wirken in Gerechtigkeit und Liebe genügt das einmalige Anerkennen der Lebensgrundwahrheiten nicht; ... für jenes und für dieses sollst du jene Grundideen und ihre Folgen wiederholt in Wort und Thatsymbol in die Seele prägen und dadurch dir und Anderen sie festhalten“ (13. Brief). Hirsch geht in Details, von denen einige angedeutet werden sollen: Der Schabbat zum Beispiel symbolisiert den Gedanken, dass die Erde Gott gehört, und der Mensch nur der Verwalter. „Diese Idee zu beleben, soll er an diesem Tage seine Menschenherrscherkraft über die Dinge nicht üben; soll keine Hand an irgend einen Gegenstand legen, ihn menschlich zu beherrschen, d.h. ihn zu einem Menschenzweck umzuwandeln; also gleichsam zurückgeben die geliehene Welt; dass es stets ihm inne bleibe: nur geliehen sei sie ihm“ (13. Brief).

Die Mesusa heiligt unsere Häuser als göttliche Tempel. Rosch ha Schana und Jom Kippur fordern uns auf, unser Leben zu reflektieren. Wir sollen erkennen, dass wir unser Anrecht auf Leben verloren haben, weil wir unserer menschlichen Berufung unter Gott nicht gerecht geworden sind, und wir sollen erkennen, dass uns diese Tage erneuern, um es erneut zu versuchen und in eine bessere Zukunft zu gehen.

Alles Genannte beinhaltet einen Appell an die Seele durch symbolische Handlungen.

6. Avoda: „Erhebung und Weihe des innern Lebens für die Berufserfüllung im äußeren Leben durch Urteilsläuterung in Symbolhandlung und Wort. Tefilah führt uns durch Selbstanalyse zu einer Heiligung unseres inneren Lebens.“

 Erläuterung: Sich ausdrückend im Gebet soll es uns in die Lage versetzen, uns selbst in der Begegnung mit Gott, der Welt und der Menschheit richtig einzuschätzen. Historische symbolische Opfer sind, in Darstellung und Handlung, nur symbolisch. Das Ziel von Gebeten ist: „Läuterung, Erleuchtung, Wiedererhebung des Innern zur Anerkenntniß der Wahrheit; nicht Rührung und verfliegende Andacht und Gefühlsschwärmerei und Thränengenuß, sondern Gedanken- und Herzensreinigung“ (14. Brief).

Hirschs’ Ideen zu Mitzwot sind für uns von außerordentlicher Wichtigkeit. Sie scheinen ihre Wurzeln in Kants Werk „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ zu haben. Wie Kant bekräftigt Hirsch, dass alle Religion auf Moral basiert, und dass alle biblischen Wahrheiten auf der Basis untersucht werden müssen, inwiefern sie zur moralischen Vervollkommnung des Menschen beitragen können. Kant weist darauf hin, dass die Glaubenslehre der Kirche lediglich symbolisch sei – Hirsch hat die gleiche Ansicht, wenn es um die Mitzwot geht. Für Kant bezwecken Gebete nicht, die Welt um uns herum zu verändern, sondern uns zu verändern und ein wahres Verständnis des Kategorischen Imperativs zu geben. Hirsch fordert, durch das Gebet eine Katharsis  anzustreben. Ungeachtet seines Rufes nach einer „Wissenschaft von Innen“, benutzt Hirsch dafür Kants „Wissenschaft von außen“. Daher sind Todot und Bakashot – Dank- und Bittgebete – nichts weiter als die Anerkennung, dass alles aus der Hand Gottes kommt. Der Schabbat, der Ruhetag für alle, sogar das Vieh, und damit eine der größten sozialen Errungenschaften, soll uns daran erinnern, dass wir soziale Pflichten zu erfüllen haben. Rosch ha-Schana, das Königtum Gottes verkündend, ist ein Ruf nach sozialer Erneuerung. Mit keinem Wort tauchen himmlische Belohnungen auf, die künftige Welt wird lediglich als ein Ziel der Geschichte erwähnt – und zwar in dieser Welt.

Es ist wichtig und bedeutend, dass es mit dem Rekonstruktionismus eine Lehre gibt, die sich mit diesen Problem in unserer heutigen Zeit beschäftigt. Wir könnten einfach Mordecai Kaplans Werk „Die Bedeutung Gottes in moderner jüdischer Religion“ zitieren, und an vielen Stellen Hirschs Ansichten finden. Zum Beispiel: „Die jüdische Nation funktioniert... als ein Instrument für soziale Kooperation und persönliche Selbstverwirklichung“ (S.314), oder „es gibt kaum eine wichtigere Funktion einer Religion, als die Sehnsucht nach Selbsterneuerung am Leben zu halten und sie in den Dienst des Fortschritts des Menschen zu stellen“ (S.63). Hirsch fasst die Rolle des Juden als Mensch Israel oder Israel-Mensch zusammen, er benutzt beide Begriffe. Er wünscht sich, dass jeder Jude durch regelmäßige Ausübung symbolisch verstandener Mitzwot Leitsätze für sein Verhalten Mitmenschen gegenüber formuliert. „Hilf deinem nichtjüdischen Bruder aus der Fülle deines Reiches Israel, bekleide seine Blöße, stille seinen Hunger, stehe ihm mit Rat und Tat zur Seite, wann immer er dich braucht.“ Ideologisch ist Hirsch mit seinem Ziel in dem Lager der Reformer. Praktisch gesehen widerspricht er ihnen. Die Reform sah manche Mitzwot als unwesentlich an und schaffte sie ab. Hirsch verbindet Mitzwot mit dem Leben und platziert sie in einem humanistischen Kontext. Von dieser Position aus greift er Maimonides und Moses Mendelssohn heftig an. Mendelssohn, weil der behauptet, dass das Judentum nur offenbartes Gesetz sei, das als göttliche Verordnung und um des jüdischen Überlebenswillen wegen befolgt werden muss. Das Judentum als einfaches Gesetz steht in keiner Verbindung zu philosophischen Ideen oder ethischen Prinzipien, die auf Vernunft basieren, und die das universelle Erbe aller Menschen sind. Das Judentum lässt Denken und Ideen vollständig frei. Mendelssohn, der die Entwicklung heute noch leite, habe sich dem Judentum von außen genähert, kritisiert Hirsch. „ ...trat wieder eine hochhervorglänzende, höchst achtbare Persönlichkeit auf ... ihre freiere Geistesentwicklung auch nicht aus dem Judenthum geschöpft habend, eigentlich groß in philosophischen Disciplinen der Metaphysik und Aesthetik, Th‘nach nur philologischästhetisch entwickelnd, das Judenthum als Wissenschaft nicht aus sich selber erbauend, sondern nur gegen politischen Unverstand und frommchristliche Zumuthungen vertheidigend, dabei persönlich ein practisch religiöser Jude, zeigte ihren Brüdern und der Welt: man könne streng religiöser Jude seyn und doch hochgeachtet hervorglänzen als deutscher Plato! – Dies „und doch!“ entschied. – Seine Nachfolger begnügten sich ... – und doch humanistische Studien anzubauen und zu verbreiten, – aber das Judenthum, Thanach und Schaß als Wissenschaft – blieb verwahrlost.“ (18. Brief). Hirsch glaubt, dass er Mitzwot und Ethik sowie Ideen – die Wissenschaft des Judentums wie er sie sieht – und Handlungen zusammen geführt hat.

Hirsch greift Maimonides wegen einer ähnlichen Dichotomie zwischen der Philosophie und den Mitzwot an. Für Maimonides sei die Erkenntnis der Wahrheit das höchste Ziel gewesen, nicht das Zusammenspiel von Judentum und Leben. „Dieser große Mann, wie wir ihm, und nur ihm, die Erhaltung des praktischen Judenthums bis auf unsere Zeit verdanken, hat gerade darin, und daß er auf anderer Seite nur ausglich, nicht schöpferisch das Judenthum aus sich selbst entwickelte, und wie er es ausglich, – alles Gute und Böse geboren. – Seine eigenthümliche Geistesrichtung war arabischgriechisch, auch sein Lebensbegriff war es. Er drang von außen in’s Judenthum und brachte Ansichten mit, die ihm anderweitig feststanden – und glich damit aus“ (18. Brief). Seine Philosophie zieht Schlussfolgerungen aus Wahrheiten, die außerhalb des Judentums liegen und die – laut Hirsch – Juden auf Abwege führen könnten. Um Maimonides' Einfluss entgegen zu steuern, mussten die jüdischen Praktiken im Mittelalter verfestigt werden bis zu dem Punkt, an dem alle Fragen zu den Gründen der Mitzwot verboten wurden. Dies war der Grund für die mechanische Einhaltung in der Vergangenheit. Jetzt hatte er, Hirsch, einen Weg gefunden, die Philosophie – die Erklärung der Mitzwot – mit der Praxis zu vereinbaren. Vielleicht glaube er sogar, sich Schleiermachers,  des „Kirchenvaters des 19. Jahrhunderts“, entledigt zu haben, der behauptete, dass dogmatische Theologie die Lehre von der Beziehung einer Epoche zu einer bestimmten Lehrmeinung war. Er erreichte, dass Theologen ihre Armbanduhren nach dem letzten Nachrichtenbericht stellten, während evangelische Pfarrer ihr wissenschaftliches Gewissen von ihrem religiösen Glauben trennten (Friedrich Heer, The Intellectual History of Modern Europe, S. 509ff.).

Pragmatisch gesehen, lag Hirsch gar nicht so falsch, aber nur, wenn er sich auf die jüdische Gemeinschaft bezog, die orthodox bleiben wollte, wenn die Mitzwot für sie zumindest eine gewisse Bedeutung hatten, ein romantisches jüdisches Volk. Auch wenn man bedenkt, dass die deutschen Juden nach der Emanzipation immer noch eine abgekapselte Körperschaft waren, die das umgebende Leben stets nur begrenzt erreichte, konnte man ihn zumindest verstehen. Doch prinzipiell lag er falsch. Er täuschte sich mit der Annahme, dass eine Reinterpretation jeder Mitzwa einen Bezug zum Leben geben konnte. Um ein Ergebnis zu erzielen, musste er Bedeutungen unendlich verbiegen, um einen Sinn zu bekommen. Gid Hanashe, zum Beispiel, symbolisiert, dass Israel keine äußere Kraft hat, um seine Berufung auszuüben – es humpelt, doch nach innen hin ist es stark. Diese Idee ist so weit hergeholt, dass sie absurd wird.

Letztendlich ist seine Position noch weniger tragbar als die von Maimonides. Was man Maimonides vorwerfen kann, ist, dass er die Philosophie und das Gesetz voneinander getrennt hat, muss man Hirsch den Vorwurf machen, dass er die Vernunft verbog, so dass sie sich den Geboten anpasste. Maimonides und Mendelssohn mögen gesagt haben: Du kannst denken, was du willst, doch die Mitzwot Gottes müssen befolgt werden. Das Ergebnis war eine Sackgasse. Hirsch kam zu dem Ergebnis, dass die Mitzwot befolgt werden müssen, und dass man in der Lage sein muss, sie mit Vernunft zu begründen, auch wenn man dafür abenteuerliche Verrenkungen machen muss. Doch diese Art von Begründung wird niemanden überzeugen und halten können, der die Mitzwot nicht ohnehin schon befolgt, und wird diejenigen abschrecken, die auf der Suche nach wirklich sinnvollen Antworten sind.

Und trotzdem kann Hirschs’ Ansicht immer noch als ein Weg in die Zukunft angesehen werden. Erstens hatte er in seinem Umfeld Erfolg. Doch noch wichtiger ist zu sehen, wie weit er mit seiner Interpretation ging.  Ein Blick in die Gegenwart lässt uns den Grad seines Mutes erkennen: Mordecai Kaplan bezeichnet die Mitzwot als Sancta – als heilige Symbole. Sie sind Traditionen, die für die Menschen eine Bedeutung haben müssen. Wenn es seinen Sinn verliert und nicht mehr als heiliges Symbol für etwas angesehen werden kann, steht es den Juden frei, es zu verwerfen und es durch etwas zu ersetzen, was ihnen an diesem Punkt ihrer Geschichte mehr Sinn vermittelt. Diese Ansicht setzt eine organische Entwicklung des Judentums voraus. Wir sehen, dass Hirsch beinahe an dem Punkt angelangt wäre, an dem er Mitzwot als Sancta ansah. Immerhin hatte er sie symbolische Akte genannt. Hätte er diesen Schritt gemacht, wäre eine Umgestaltung der Mitzwot selber möglich gewesen. Er wusste, dass er an diesem Punkt angelangt war, und zog sich zurück. In einer Fußnote seines 18. Briefes schreibt er: „Der Auspruch, daß nicht „En darshinan taame di-kra“, der mir nicht selten entgegnet wurde, heißt ja ohnehin nichts weiter als der sehr richtige Satz, man dürfe der muthmaßlich geschöpften Ansicht des Grundes einer Mitzwóh in practischer Entscheidung keine Folge geben, eben weil es nur Muthmaßung ist.“ Hirsch muss mit dem Gedanken gespielt haben. Die Angst, dass eine Verfälschung der Mitzwot das Einzige zerstören könnte, was das jüdische Volk in der Diaspora noch hatte, hielt ihn davon ab – hinzu kam die Furcht, dass es gegen den Willen Gottes sein könnte. Doch für den Mut, den er in seiner Zeit zeigte, können wir ihm nur Respekt zollen.

Hirschs Position ist stark, weil er erkannte, dass die Mitzwot und das Leben im Judentum in Verbindung sein und miteinander agieren müssen. Seine tödliche Schwäche jedoch liegt darin, dass die zeitgenössischen Ideen und Wissenschaft gebogen und verändert werden müssen, um einen Sinn in die gottgegebenen unveränderbaren Mitzwot zu pressen. Das Ergebnis ist eine romantische Phantasie. Er bietet keine Wege für ein wahres Zusammenspiel an, in dem alle Elemente subtil genug sein müssen, um verändert zu werden, damit eine Entwicklung gesichert ist.

Doch gibt es in der lutherischen Theologie nicht etwas Ähnliches? Der Individualismus wird betont – aber nur innerhalb des Textes, der von außen gereicht wird. Es besteht das Primat der religiösen Erfahrungen – bei Hirsch durch die Mitzwot. Es gibt die Offenbarung und den Zeitgeist des Wortes – bei Hirsch ebenfalls durch die Mitzwot. Dies würde ihn an Schleiermacher oder Luther heranrücken. Luther zum Beispiel glaubt, dass bloßer Verstand gefährlich ist. Die Tora ist dynamisch. Die Gesamtheit des Lebens, in Treue und Liebe gelebt, bringt Erlösung. In dieser Hinsicht würde Hirsch mehr in der deutschen protestantischen Kultur leben als Geiger!

Das Leben in zwei Gesellschaften

Sieht man von der Idee des Rekonstruktionismus ab, sind die amerikanischen Juden mit diesem Problem noch nicht zurechtgekommen. Wir leben nicht in zwei Gesellschaften – wir wechseln von einer Seite auf die andere, je nachdem wie es die Situation erfordert. Hirschs Vorgänger handhabten es ebenso, besonders Mendelssohn. Er war Philosoph und – zu Hause – ein guter Jude. Hirsch wollte mehr. Sein Ideal war der Israel-Mensch, der Jude, der in zwei Zivilisationen lebt, sich völlig mit beiden identifiziert und in beiden umfassend gebildet ist.

Gegen diese neuen Ideen musste er orthodoxe Einwände zerstreuen, und er tat es, indem er eine Äußerung in Jeremia und ein talmudisches Zitat gewagt re-interpretierte. Hier zeigte er eine Kühnheit, die ihn zu einem wahren Reformer des jüdischen Lebens hätte machen können, hätte er sie allgemein gezeigt. Er meinte, dass es Juden nicht nur erlaubt sei, sich dem Staat und seiner Gesellschaft anzuschließen, sondern dass es ihre religiöse Pflicht sei, das zu tun. Er zitiert: „Bauet Häuser und lasset euch nieder; pflanzet Gärten an und genießet ihre Frucht; nehmt Frauen und zeuget Söhne und Töchter, und nehmt für eure Söhne Frauen, und eure Töchter gebt Männern, dass sie gebären Söhne und Töchter, und vermehrt euch dort, und mindert euch nicht. Und strebet für das Wohl der Stadt, dahin ich euch vertrieben, und betet für sie zum Herrn, denn in ihrem Heile wird euch Heil“ (16. Brief). Die Nuancen und die Betonung der Übersetzung sind von Hirsch. Wir bemerken, dass Hirsch den vorhergehenden Vers dieses Briefes von Jeremia an das babylonische jüdische Volk (Jer. 29: 5-7) weglässt, in dem steht: So sprach Gott zu der vertriebenen Gemeinschaft, die ich aus Jerusalem ins Exil nach Babylon geschickt habe. Er übersetzt auch den letzten Satz vedirshu ot shalom ha-ir asher higloti etchem shama, auf eine mühsame Art, denn wortwörtlich heißt es: Und suchet den Frieden der Stadt, in die ich euch vertrieben habe. Hirsch liest ihn so: Und suchet das Wohl der Stadt, in die ich euch vertrieben habe.

Jeremia betont den Exil-Charakter der Siedlung, Hirsch unterdrückt ihn. Jeremia rät den Menschen dafür zu sorgen, dass Frieden in der Gesellschaft herrsche, da sie unter Unruhen und Chaos leiden würden, weil sie die fremde Minderheit sind. Hirsch liest hieraus einen Aufruf zum aktiven Mitwirken an dem Wohlergehen der Gesellschaft. Jeremia gibt der damaligen Gesellschaft weisen Rat, Hirsch leitet daraus ein göttliches Gebot für alle Juden aller Zeiten, und zwar: „die Pflicht ein vollständiger Bürger des Staates zu sein, der uns akzeptiert hat... das Ziel des Staates zu fördern und das eigene Wohlergehen niemals getrennt vom Wohlergehen des Staates zu sehen.“ Mit Hirschs neuer Konstruktion des Satzes entsteht ein Aufruf an alle Juden, sich völlig mit dem Staat und seinen Bürgern zu identifizieren (wie es Mendelssohn schon getan hatte). Soziales Handeln und die einzelnen Pflichten der Staatsbürgerschaft sind ein göttliches Gebot.

Doch das vollständige Eintauchen in die weltliche Zivilisation lässt sich gleichzeitig aus einer jüdischen Verordnung ableiten. In Pirke Avot (II, 2) lesen wir: Rabban Gamaliel, der Sohn von Rabbi Judah ha-Nasi, sagte einst: „Wunderschön ist die Lehre der Tora, wenn sie mit Derech Eretz zusammengeführt wird, einer weltlichen Beschäftigung, denn die Auseinandersetzung mit beiden verbannt die Sünde aus dem Gedächtnis; doch Tora, die nicht mit physischer Arbeit verbunden ist, könnte am Ende nutzlos sein und sogar zur Sünde führen.“ Der Text ist deutlich, der Rabbiner ermahnt seine Schüler, tägliche Arbeit zu verrichten. Doch Hirsch liest nur: Yafeh Talmud Tora im Derech Eretz: Schön, im Sinne von begehrenswert, ist Tora in Verbindung mit „dem Lauf der Dinge“, nämlich der Kultur der Welt.

Das Studieren der Tora und der westlichen Kultur werden somit zu Pflichten. Dies spiegelt sich in seinem Bildungsprogramm wider. Ich glaube, dass Hirsch ernsthaft eine Form der Bildung für das Leben in zwei Zivilisationen vorschwebt. „An einem großen Bau arbeiten wir alle, alle Völker, die waren und sind in Ost und West, in Süd und Nord, - jedes mit seinem Dasein und Schwinden von der Bühne der Geschichte, mit dem, was es erringt und verliert, mit seinen Tugenden und Fehlern, seiner Weisheit und seinem Wahn, mit seinem Steigen und Fallen, und mit dem, was es als Summe seines Daseins seiner Nachwelt vermacht: - alles Beitrag zu einem Bau der Menschheit; alle hinauferzogen zu einem Gott! Dafür werden alle Guten unter allen Völkern gelebt haben, die das Beispiel gaben uneigennütziger Gerechtigkeit und wahrer Menschenwürde; dafür werden gewirkt haben die Erleuchteten aller Menschenvölker.... dazu wird auch der Griechen Kunst ...., der Römer Schwert.... friedlicher der Europäer Handel dazu Nationen verbrüdert haben; - und dazu wird auch Israel sein Teil auf seine Weise lösen“ (15. Brief).

Hirschs Ziel war es, den Juden zu erziehen, der in beiden Kulturen leben konnte. Dies war das Ziel seines Bildungsprogramms. Gleichzeitig sieht er Mängel in der jüdischen Bildung, die abgeschafft werden müssen. Er lehnt das Studieren des Judentums nur um Apologetik zu betreiben ab, genauso wie das Studieren des Tanach mit rein philologischen und ästhetischen Ansätzen, und noch kategorischer wendet er sich gegen das Studium des Talmuds nach Pilpul Methoden. Sicherlich wünscht er sich von uns ein Verständnis des Tanach aus der Gesamtsituation seiner Zeit heraus. Er fordert eine Bildung, die die Disziplinen des jüdischen Denkens zusammenbringt in eine „Gestalt“, in eine gesamte Weltanschauung, in einem vollständigen Verständnis des Schicksals und der Weisheit Israels und des Lebens als eine Widerspieglung dieser Wünsche, die durch und durch von seinem Geist sind vom Bauwerk der Sprache bis zum Bauwerk des Handlungen des Lebens; das Ziel seiner Bildung ist die Ausbildung der Jugend. „Schulen für Juden! Die jungen Sprößlinge eures Volkes erzogen zu Juden, - zu Söhnen und Töchtern des Judentums, wie ihr’s erkannt und begriffen und lieben gelernt als das Leben eures Lebens; - die Sprache Tanachs, wie die Sprache ihres Landes, ihnen eigen, in beiden sie denken gelernt, ihr Herz dem Fühlen, ihr Geist dem Denken zuerzogen.... ihre Augen geöffnet zur Anschauung der Welt um sich als einer Gotteswelt.... “ (18. Brief).

Wieder ist seine Absicht zu begrenzt. Ihm ist nicht einmal bewusst, wie viele Möglichkeiten in einer Kultur es neben dem Literarischen gibt sich auszudrückenden; er schließt alle aus, die nicht religiös sind; er verstößt die objektive Wissenschaft and will, dass der moderne Mensch die Welt mit den Augen Jesajas betrachtet, so wie die orthodoxe Tradition den Propheten sieht, unter Zurückweisung aller Erkenntnisse kritischer Studien. Überzeugt von der Ewigkeit und der Unwandelbarkeit des göttlichen Gesetzes ist sein Evolutionskonzept so minimal und fremd, dass es praktisch gesehen gar nicht existiert. Das Judentum bleibt statisch. Und trotzdem – wenn man die Zeit und Situation miteinbezieht – gibt es einen Durchbruch. Denn immer noch versucht er – in seinem Rahmen – Judentum und weltliche Kultur zu verbinden. Seine Zeitgenossen dagegen wollen jüdische Bildung reduzieren, jüdische Schulen abschaffen, einem Judentum ohne jüdische Völkerschaft ein Minimum an Lehre anbieten, nicht mehr als das Anhängsel „Religion“.

Und wir dürfen nicht vergessen, dass er überhaupt erst zu diesem Punkt gelangte, indem er die jüdischen Quellen in Tora und Talmud rekonstruierte. Das war Reform. Es war, in Theorie und der folgenden Praxis, eine radikale Abwendung von der Vergangenheit. Es war mutig. Und es war durch seine Ergebnisse gerechtfertigt. Die Prinzipien von Tora im Derech Eretz und Israel Mensch sind die Grundsteine seiner Gedanken und seines Aktionsprogramms.

Ich glaube, dass die kühne Reform von Hirsch deshalb die Einheit der deutschen Juden bewahrt hat, weil sie die Frage löste, was wichtiger sei – Religion oder Kultur. Ob orthodox oder liberal – der deutsche Jude bekam eine gründliche weltliche Erziehung. Der Lehrer an der Jüdischen Volksschule hatte eine allgemeine Lehrerausbildung. Nicht Vorrangigkeit, sondern das Eintauchen in beide Zivilisationen war die Antwort. Wir dürfen nicht vergessen, dass Mendelssohns Bibelübersetzung scharf attackiert worden war, und Bernays sich Schwierigkeiten und heftigen Widerständen ausgesetzt sah, als er Deutsch als Sprache in seine Schule und für seine Predigten einführte. Diese Innovationen hatten im Prinzip keine Grundlagen, sie waren Flickwerk, Anpassung und Kompromiss. Hirschs Reform bot ein Fundament. Es ist wahr, es mag einfacher für ihn gewesen sein, Akzeptanz zu finden, solange er die Mizwot nicht antastete. Hatte nicht Mendelssohn verkündet, dass die Juden keine Dogmen hätten, nur Gesetze? Und Hirsch hat es aufgegriffen. „Satzungen? Glaubenssatzungen? 613 Pflichten kennt das Judentum, keine Glaubensgebote;...“ (15. Brief). Und dennoch war es eine weitaus radikalere Reform als ein Gebet in der Synagoge wegzulassen oder es in Deutsch zu interpretieren. Wir müssen bedenken: Dies waren die Jahre, in denen es dem jungen Juden im Osten verboten war, weltliche Literatur zu lesen, und er im Geheimen über Schiller oder Marx brütete – mit niemandem an seiner Seite, der ihn hätte leiten können. Dort gab es immer noch das Entweder – Oder, in Deutschland war es eine Mizwa, Schiller zu lesen. Und Hirsch selbst übersetzte die Tora.

Das ‚Entweder – Oder’ blieb. Die Welt und ihre Weisheit verschloss sich dem Immigranten aus dem Osten vor sechzig, siebzig Jahren. Es gab keine Brücke und darum brachen viele Söhne der Immigranten mit ihrem Judentum. Sie fühlten sich dem Erbe der westlichen Welt hingezogen. Die Balance im Zusammenspiel der beiden Kräfte war noch nicht erreicht worden. Auch heute noch scheint die Orthodoxie die Herausforderungen der Welt nicht ernst zu nehmen, in der Reform senkt sich die Waage zur westlichen Welt, und die Konservativen beschäftigen sich mit individuellen Fragen, um sich immer neu anzupassen und kreieren dabei ein Flickwerk von ad-hoc Lösungen. Was vor allem zu fehlen scheint, ist der Mut, wirklich einen Schnitt zu machen, wie es Hirsch getan hat, und Prinzipien für unsere Zeit zu etablieren, wie er es tat. Nur der Rekonstruktionismus hat das getan. Nicht nur hat diese Bewegung betont, dass wir in zwei Zivilisationen leben müssen, sondern hat – mit Gedanken und Ideen aus beiden Kulturen ein System für unsere heutige Zeit entwickelt, für die jüdischen Menschen und für die jüdischen Bürger, die in beiden Welten zu Hause sein können und sollen. die Lösung für die Probleme unserer Tage liegt nicht darin, Hirsch und seine Einrichtungen zu kopieren – sie waren geschaffen für und waren effektiv in seiner Zeit – sondern das Prinzip des Rekonstruierens zum Leitmotiv für unsere Handlungen zu machen. Es könnte sein, dass wir auf sehr ähnliche Ideen wie Hirsch kommen würden – angepasst an die moderne Zeit.

Hirsch war erfolglos, weil seine Lösung oberflächlich war; auf der anderen Seite war auch der Kontakt der deutsch-jüdischen Gesellschaft mit dieser Welt oberflächlich und hauptsächlich intellektueller Natur. Dies ging nicht von den Juden aus, sondern war von den Bedingungen und Einschränkungen vorgegeben, denen sie sich ausgesetzt sahen.

Weil er Romantiker und weil er orthodox war, fühlte sich Hirsch noch einer Epoche des jüdischen Lebens verbunden, die damals gerade erst vorbei gegangen war, als das Judentum in der Tat eine unabhängige Gesellschaft in der Abgeschiedenheit des Ghettos war. Er sah den Wert eines Judentums in der jeweiligen Zeit und war doch in seinen eigenen Begrenzungen und Unzulänglichkeiten gefangen. So scheiterte er daran, seine Ideen logisch zu Ende zu führen. Doch es macht ihm alle Ehre, dass er sich gegen den Strom der Zeit bewegte, um das Judentum als ein allumfassendes Ganzes zu etablieren.

Auf der anderen Seite waren die Reform Rabbiner realistischer, da sie die praktischen Veränderungen in Gesetz und Philosophie einbezogen, die das moderne Leben mit sich brachte. Sie erkannten, dass offene, hypothetische Fragen notwendig waren. Unglücklicherweise verloren sie sich selbst in Nichtigkeiten, und ihre Begeisterung für die „Welt“ führte sie in die Irre. Die ultimative Tragödie der deutschen Juden des 19. Jahrhunderts ist für mich, dass ihre Führer keinen Weg zum Dialog finden konnten. In seinen Neunzehn Briefen des Jahres 1838 echot Hirsch immer noch die Worte eines Briefes, den Geiger ihm im Jahr 1833 geschrieben hatte, und in dem Geiger Hirschs’ Überzeugungskraft bewundert, „....wenn des Menschen Geist und Gemüt so verschmolzen ist, dass seine Gedanken auch zugleich seine Gefühle sind und jeder Zwiespalt in ihm ausgesöhnt ist...“. Er lässt Hirsch wissen, wie wichtig ihm dessen Meinung ist und fragt sich und Hirsch, ob dieser nicht zu abweisend anderen Meinungen gegenüber sei. „Aber von solchen, deren kräftiger Willen ihm bekannt ist, möchte er gerne auch zuerst die feste Zusicherung haben, dass sie nach dem Wahren wirken, nicht gewaltsam ausreißen, nicht gewaltsam erhalten, nicht gewaltsam aufbauen. Ob jedoch diese Bangigkeit nicht zu weit bei Ihnen geht, ob sie nicht zu einem unüberwindbaren Misstrauen führt, ob Sie nicht zu sehr auf die Richtigkeit Ihrer Ansicht pochen und die Anders- gesinnten geradezu als schlechte Hirten verwerfen, möchte ich Ihnen zu bedenken geben.“ Er fügt hinzu: „aber überall, wo ein reiner. guter Willen entgegenkommt, da heiße ich ihn willkommen: ist ja unser Aller Endziel eines, so denke ich dann, wollen wir Alle ja das wahre Gute befördern, ist es ja ein ernstes Streben, das von ernstem Sinn und religiösem Gemüt herstammt, und da wird auch das wahre religiöse Gefühl geweckt, genährt und gestärkt werden. Mag die Richtung auch gar oft eine verschiedene sein, ist nur jenes begründet, was die einzig wahre Richtung ja erst erzeugen muss, so wird auch diese folgen“ (Abraham Geiger’s Leben in Briefen, Brief an Samson Raphael Hirsch, 24. März 1833).

Noch im Jahr 1838 kann Hirsch von der Reform schreiben: „Zürnen Sie keinem! Achten sie alle! Alle meinen das Heil der Brüder....“ (17. Brief) So verschieden sie waren, so sind beide Männer doch ehrlich und offen miteinander und hätten einander ergänzen können.

Für Hirsch, wie auch für Geiger, wurde das jüdische Volk vom Geist gestaltet. Für Geiger sind die Juden kein Volk mehr, für Hirsch sind sie es weiterhin. Hirsch verlangte nach jüdischen Schulen, die das jüdische Kind in einem gewissen Sinne vom Rest der Gesellschaft fernhielten. Geiger hoffte, dass jüdische Theologie irgendwann an Universitäten unterrichtet werden würde, zwar von Juden, aber in einem Rahmen allgemeiner philosophischer und religiöser Studien, so dass beide Religionen (Judentum und Christentum, d.Verf.) einander beeinflussen könnten und die Entwicklung des Judentums gesichert sei. Er hatte die Universität Marburg gewählt, an der später Hermann Cohen diese Hoffnung für eine kurze Zeit erfüllte – nur um herauszufinden, dass dies in Deutschland nicht möglich war.

Tatsächlich wurden beide gebraucht. Hirsch war der Romantiker und mit einem Instinkt für die psychologischen Bedürfnisse anderer Menschen ausgestattet – mit denen er sich auf einer emotionalen Ebene auseinandersetzen musste, um sich sowohl mit ihrer Vergangenheit als auch mit  dem Mysterium der Religion als Teil ihrer emotionalen Bedürfnisse identifizieren zu können. Geiger war der Wissenschaftler, der die Emotionalität der Neunzehn Briefe ablehnte, doch ihm mangelte es an psychologischen Erkenntnissen, und er „unterschätzte die psychologischen Schwierigkeiten, die mit dem Erreichen seiner Ziele verbunden waren“ (Wiener).

Ihrem Temperament geschuldet war jeder davon überzeugt, dass er allein die Wahrheit kannte. Und durch ihre Lebensumstände und ihre Umwelt blieben die zwei Männer – beide brillant, beide die Führer ihrer Bewegung, beide Reformer, beide einige Jahre in derselben Stadt – getrennt und wendeten sich, je verhärteter sie in ihren Ansichten wurden, immer mehr voneinander ab. Beide tragen die Verantwortung, doch keiner von ihnen konnte es ändern.

Hätten sie ihre Meinungen im Dialog in Einklang bringen können, wären sie vielleicht die Wegbereiter der Gegenwart geworden. Wie sich herausstellte, waren sie beide selbst in ihrer eigenen Zeit und ihrem eigenen Umfeld Wegweiser und Weg-Sperre zugleich.

Vor dreißig Jahren schien mir, als habe das amerikanische Judentum die Ideen der deutschen Führer einfach in die USA versetzt – und mit ihnen ihre Konflikte. Während das deutsche Judentum, dank 1500 Jahren gemeinsamer Geschichte und dem Leben in einer stabilen Gesellschaft, ein Volk bleiben konnte – unglücklicherweise eine Gesellschaft, die von außen belagert wurde, was den Zusammenhalt aber stärkte – brach das amerikanische Judentum – Menschen unterschiedlicher Hintergründe, die sich frei entfalten konnten, in einer sich stetig veränderten Gesellschaft lebten und sich in einem System der Trennung von Staat und Religion immer weiter entwickelten –  auseinander. Die organische jüdische Gemeinschaft zerfiel.

Sie musste zerfallen, da sie an einem geschlossenen System des Glaubens und der Ideen festhielt, und das in einer offenen Gesellschaft, in der einer abgeschlossenen Aufgabe weniger Stolz zukam als der offenen Flexibilität, eine Gesellschaft, die den unvollendeten Charakter des Universums und der Gesellschaft betonte. Der amerikanische Geist, vertreten durch den Philosophen William James, hatte zwar etwas vom deutschen Idealismus gelernt, doch ohne seinen metaphysischen Charakter und das Absolute, das von Kant und Hegel etabliert worden war. Er betrachtete die Wahrheit, die es in eine Quelle für unvoreingenommenen Idealismus umformte, als einen Prozess, die im Prozess gefunden wird. Mit dem Übergang des 19. in das 20. Jahrhundert veränderte sich der amerikanische Pragmatismus selbst, von James’ individualistischen Liberalismus hin zur Betonung gesellschaftlicher Bedürfnisse in Doweys Ideen.

Was das amerikanische Judentum brauchte, war ein Roscoe Pound des jüdischen Gesetzes und der jüdischen Lehre, der sich im Gesetz vom Absoluten zum Relativen und in Konzepten von der Lehre hin zu Anforderungen und Bedürfnissen bewegte. Hirsch und Geiger hätten Führer sein können. Beide sahen, dass Wahrheit und Weisheit des Judentums von der Praxis beeinflusst werden. Doch sahen sie dies nur innerhalb der Grenzen ihres deutschen Umfelds, sowohl ideologisch – Hegels System – als auch soziologisch – die stabile Gesellschaft.

Es war das großartige Verdienst Mordechai Kaplans, die Bedürfnisse der amerikanischen Juden zu sehen und mit einer Philosophie und Praxis des Judentums darauf zu antworten. Obwohl er den individuellen Menschen direkt anspricht, scheint mir seine Lehre eher in die Richtung Doweys als die James' zu gehen, was nachzuvollziehen ist, da wir das Judentum als die Zivilisation eines Volkes sehen. Nichtsdestotrotz wirft die intensive Suche der Jugend nach dem Sinn ihres eigenen Lebens eine Frage auf, die ich nur stellen und zu diesem Zeitpunkt nicht beantworten kann. Sollte Kaplan seine Philosophie durch die Einbeziehung einzelner Elemente Bubers oder Elemente der heutigen protestantischen Denker weiterentwickeln? Im Gegensatz zum Judentum ist der Protestantismus stärker auf das Individuum ausgerichtet. Meine eigene Erfahrung in diesem Land sagt mir, dass wir uns im Vergleich zur Auseinandersetzung mit dem jüdischen Volk noch immer zu wenig mit dem einzelnen Juden beschäftigen.

In diesem Zusammenhang ist interessant, dass Rudolf Bultmann (ein weiterer Oldenburger) einen Ansatz geboten zu haben scheint, Hirsch und Geiger in unserer Zeit zusammenzuführen. Seine Bemühungen, das Neue Testament zu entmythologisieren, erinnern an Geigers wissenschaftlichen Ansatz, und an den der biblischen Kritik. Aber gleichzeitig behauptet er, dass das wahre Ziel des Neuen Testaments sei, die innere Natur des menschlichen Seins darzulegen, sowie ihm dabei zu helfen, den tieferen Charakter seines Selbstverständnisses und seiner religiösen Bindung zu verstehen. Die Historie als Dokumentation vergangener Geschehnisse wird Geschichte, ein Führer durch die Symbole für die gegenwärtige Erfahrung. Im Wesentlichen ist dies Hirschs Absicht in seiner Interpretation der Mizwot. In beiden Fällen handelt es sich um ein Sehen und ein Verständnis von innen, außer dass Hirsch nicht in der Lage ist, auch von außen zu sehen.

Dies soll allerdings nicht heißen, dass ich Hirschs Orthopraxis oder seinen gequälten Symbolismus befürworte, doch ich zolle ihm hohe Anerkennung dafür, dass er über den einzelnen Juden und dessen Belange nachgedacht hat, und dass es ihm gelang, der Praxis des Judentums eine tiefe emotionale Komponente einzuflößen. Ich denke nicht, dass der Rekonstruktionismus in dieser Hinsicht gescheitert ist. Doch ich habe die Idee, diese Komponente aufzunehmen, die das Bedürfnis der Jugend nach einer Individualisierung der jüdischen Führung sowie nach emotionalen Formen, vielleicht aufgreifen kann und insgesamt in eine neue Richtung weist. Durch seinen offenen Charakter ist der Rekonstruktionismus sehr wohl in der Lage, die Frage nach einem solch potentiellen Wert zu erforschen.

Vielleicht sehen wir, dass Geiger und Hirsch historisch gesehen beide notwendig waren, dass sie die These und Antithese und die Debatte geschaffen haben, die das jüdische Volk – in mehr als 1500 Jahren gemeinsamer Entwicklung zu einer monolithischen Einheit geformt – brauchte. Letztendlich hat die Einheit den Streit überwunden – wenn auch unzulänglich, dieses Thema bedürfte eines weiteren Vortrags. Dieselbe Einheit brauchen wir nun für das zergliederte amerikanische Judentum, wenn es sich organisch entwickeln soll. Es scheint zum Beispiel unbedingt notwendig, dass die Reform und die Konservativen enger zusammen arbeiten, und dass sie ihre institutionelle Trennung überwinden. Wir brauchen, um Geigers Linie zu folgen, eine engere Anbindung an Universitäten, die wir zum Teil schon haben, und von der wir profitieren. Und wir brauchen, und damit folgen wir Hirschs’ Linie, eine stärkere Orientierung auf die individuelle Person und ihre Bedürfnisse. Wir brauchen ein Judentum, das die Welt beeinflusst und formt, und das von der Welt, in der wir leben, beeinflusst und geformt wird. Dies könnte uns, im Dialog und Handeln, einen Weg in die Zukunft weisen.